Eva na Filosofia Medieval

Eva na Filosofia Medieval

Camila Ezídio,

Doutora em Filosofia pela UFBA e professora do departamento de filosofia da UFRN.

Story of Adam and Eve, Boccaccio, 1415, Los Angeles, The Getty Center, MS 63, fol. 3.

Eva é a heroína de uma história contada na época em toda a parte por meio de palavras e imagens. Essa história figura da Bíblia, no começo do livro do Gênese. Relata a origem do gênero humano, a fundação da ordem moral, da ordem social e fornece, em algumas frases, uma explicação global da condição humana.

(Duby)

E não sabes que és Eva?

(Tertuliano)

Introdução

Na filosofia medieval, duas grandes questões orientam as investigações dos filósofos e filósofas sobre a personagem deste verbete. A primeira delas é saber se, de acordo com as distintas interpretações das sagradas escrituras, a mulher, assim como o homem, foi criada à imagem e semelhança de Deus, e a segunda é entender o seu papel no pecado original. As diferentes respostas para essas questões têm algo em comum como pano de fundo: 1. a afirmação da filosofia grega, sobretudo de Aristóteles, de que a mulher é física e moralmente inferior se comparada ao homem (Aristóteles, Sobre a Geração dos animais IV, 775a4-775b24, Política I, 1, 1259a38-1259b2 e 1260a10) e 2. o sentido paradoxal expresso pelo próprio texto bíblico nas suas duas versões. Na chamada versão Javista, Gênesis 1, 27, homem e mulher são criados simultaneamente por Deus. Na versão sacerdotal, Gênesis 2, 22, historicamente difundida, a mulher é criada a partir do homem. Ela é criada porque não é bom que ele esteja só. Assume, por isso, uma função secundária, na medida em que é criada como auxílio do ser criado anteriormente.

A dependência ontológica relatada no Gênesis é institucionalizada com o casamento (Efésios 5, 28-29) e com a queda pelo pecado, à mulher é atribuído um fardo moral. Seduzida pela serpente, Eva come o fruto da árvore proibida e o oferece a Adão, que o aceita. O homem, quando questionado por Deus sobre o motivo da sua desobediência, imputa a responsabilidade do ato à sua companheira (Gênesis 3, 12). A punição pelo pecado é física e moral, além da expulsão do paraíso, à mulher couberam as dores do parto e a submissão ao marido (Gênesis 3, 16 e Efésios 5, 22).

Na tradição cristã, Eva ocupa um lugar ambíguo: é apresentada como mãe da humanidade e, ao mesmo tempo, como mulher ardilosa, cuja ação é vista como responsável pela entrada do mal no mundo. Essa dupla imagem faz de Eva uma personagem central na formulação de concepções filosóficas sobre a natureza feminina, tanto em sua dimensão física quanto moral. Partindo desse cenário, este verbete se organiza em quatro momentos dedicados às leituras de Agostinho,Tomás de Aquino, Hildegarda de Bingen e Christine de Pizan, que em diferentes períodos da Idade Média oferecem interpretações distintas e fundamentais sobre Eva e sua herança simbólica para a compreensão da natureza feminina.

1. Agostinho de Hipona

Agostinho de Hipona (IV-X) é um dos grandes nomes para pensarmos sobre Eva. O filósofo tem uma posição ambígua no decorrer de seus textos quanto ao status ontológico da criação de Eva e ao peso de sua culpa no pecado original. De acordo com Mcgowan (1987), essa ambiguidade é resultado da tentativa do filósofo de equilibrar duas tradições literárias distintas: 1) a de São Paulo (Coríntios 1.11, 3-12), na qual a mulher é apresentada como imagem e complemento, subordinada ao homem; e 2) a de Gregório de Nissa, que entende que a imagem de Deus está presente na alma, a qual não tem distinção entre feminino e masculino. Como resultado, segundo Agostinho: “uma pessoa é feita à imagem de Deus, onde não há sexo; isso está no espírito” (Da Trindade, XII, 7.12; ed. PL 42). Para o filósofo, a distinção entre os sexos é puramente física, sendo ambos, homem e mulher, semelhantes no que diz respeito à sua racionalidade, princípio primordial na relação de semelhança com Deus.

[…] na primeira condição de ser humano, segundo a qual a mulher era um ser humano, ela também tinha uma mente racional, segundo a qual ela também foi feita à imagem de Deus […] uma mulher, apesar de todas as suas qualidades físicas como mulher, é de fato renovada no espírito de sua mente no conhecimento de Deus, de acordo com a imagem de seu Criador (Agostinho, Do Gênesis, III, 22; ed. PL 34).

Para Børresen (1981), esse entendimento da natureza feminina decorre da interpretação agostiniana do episódio da criação. Para Agostinho, o primeiro capítulo do Gênesis refere-se à informatio [formação inicial], isto é, o momento em que Deus, a partir das chamadas rationes seminales [razões seminais], imprime forma inicial na matéria, estando as coisas ainda em potência. Já o segundo capítulo descreve a conformatio [formação final], isto é, a criação corpórea no tempo, na qual o homem é tirado da terra e a mulher de sua costela. O que foi criado inicialmente recebe uma forma completa, de acordo com o seu fim e, por isso, se estabelece uma distinção física nesse momento entre homem e mulher. Tal ordenamento, segundo Agostinho (Do Gênesis, IX, 5.8; ed. PL 34), deve-se à conveniência necessária das coisas. É também pela razão dessa conveniência que Deus cria a mulher: não havendo criatura semelhante ao homem com quem ele pudesse compartilhar a tarefa de povoar a terra, ela é criada como sua ajudante (adjutorium). Contudo, embora ser “ajudante” não implique necessariamente subordinação, Agostinho não vislumbra para Eva outra função senão a da procriação; para o trabalho ou para a amizade teria sido mais conveniente, segundo o filósofo, que Deus criasse outro homem (Agostinho, Do Gênesis, IX, 5.9; ed. PL 34). A submissão nessa relação emerge de uma estrutura natural da organização do mundo, tal como no caso da alma que domina o corpo e a razão que domina os sentidos. Nessa lógica, a hierarquia entre homem e mulher reflete uma ordem cósmica mais ampla, em que o superior governa o inferior:

E como em sua alma há um poder que tem domínio, dirigindo, outro feito sujeito, para que possa obedecer; assim também para o homem, corporeamente, foi feita uma mulher, que na mente de seu entendimento razoável deveria ter uma paridade de natureza, mas no sexo de seu corpo, deveria estar da mesma forma sujeita ao sexo de seu marido […] (Agostinho, Confissões, XIII, 32.47; ed. PL 32).

A mulher não é apenas feita para o homem, mas a partir dele. Como observa Børresen (1981, p. 18), no processo de conformatio, a natureza da mulher é derivada da natureza do homem. A dependência material de Eva em relação a Adão estabelece, segundo Agostinho, uma unidade original: unidos são uma só carne, origem de todo o gênero humano (Agostinho, A Cidade de Deus, XII, 22). A distinção que Agostinho faz entre informatio e conformatio parece resolver uma tensão entre os dois relatos da criação no Gênesis: no primeiro, homem e mulher são criados conjuntamente como ser humano, partilhando a mesma relação com Deus; no segundo, são formados de modo sexuado, segundo uma ordem causal que fundamenta, para Agostinho, uma diferença física, ontológica e política entre os sexos que é em certa medida atenuada com a instituição do casamento:

[…] de acordo com o que eu já disse, quando estava a tratar da natureza da mente humana, que a mulher juntamente com o seu próprio marido é a imagem de Deus, de modo que toda essa substância pode ser uma imagem; mas quando ela é referida separadamente à sua qualidade de ajudante, que diz respeito apenas à própria mulher, então ela não é a imagem de Deus; mas no que diz respeito apenas ao homem, ele é a imagem de Deus tão plena e completamente como quando a mulher também está unida a ele numa só (Agostinho, Da Trindade XII, 7.10; ed. PL 42).

Quanto ao pecado original, na Cidade de Deus, Agostinho imputa a culpa pela queda a ambos, homem e mulher:

O primeiro homem não foi arrastado pela sedução, acreditando na verdade das palavras de sua mulher: cedeu sim devido à afeição que tinha à sua única companheira, à sua a si igual, à sua mulher. […] Ela tomou por verdadeiro o que a serpente lhe disse, mas ele não quis separar-se da sua única mulher nem mesmo na comunhão do pecado. Não foi por isso menos culpável […] (Agostinho, A cidade de Deus, vol. II, XIV, 11).

O filósofo parece atenuar em certa medida o peso da culpa feminina ao dizer que a mulher “tomou por verdadeiro” o que disse a serpente, o que sugere que ela foi enganada. Além disso, a justificativa da escolha de Adão pelo pecado não é posta na sedução, a qual atribuiria a Eva uma segunda culpa. Adão peca também por engano, levado pela afeição, isto é, pelo amor (caritas) que o une à sua mulher.

2. Tomás de Aquino

A criação da mulher aparece principalmente em duas obras de Tomás de Aquino (XIII), no Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo (II, d. 18) e nas questões 92 e 93 da primeira parte da Suma Teológica (ST), consideradas neste texto. Na q. 92, a. 1 da Suma, o filósofo retoma a ideia agostiniana, presente no Do Gênesis, de que a mulher foi criada para auxiliar o homem apenas na procriação. Tomás recupera também a concepção aristotélica segundo a qual a reprodução resulta da união entre a potência ativa masculina e a potência passiva feminina (Aristóteles, Sobre a Geração dos Animais I, 729a21-729a33). Consoante esse tema, no mesmo artigo, Tomás explica que os seres humanos (homo) são os mais perfeitos entre os viventes e, portanto, seu fim último não é a procriação, mas a atividade intelectiva, sendo essas potências, a de inteligir e a de procriar, distribuídas entre homem e mulher, ainda que a mulher seja criada de modo distinto do homem (mare).

De acordo com Børresen (1981, p. 158), a distinção entre os termos latinos homo e mare é fundamental na leitura desse argumento, pois designa, no texto tomasiano, respectivamente, o ser humano em geral e o ser humano do sexo masculino. Como evidencia a própria estrutura textual, trata-se de uma perspectiva androcêntrica. Tomás reitera que a mulher é criada em vista da função reprodutiva, ao passo que a natureza do homem não é justificada por essa finalidade, o que favorece a leitura de que a ele é reservada a atividade intelectual, enquanto à mulher cabe, principalmente, a procriação. Corroborando com essa interpretação, na primeira objeção do a. 1, q. 92, Tomás retoma a ideia aristotélica segundo a qual, na geração sexuada, a mulher resulta de uma deficiência da potência ativa masculina. Desse modo, ela é dita “deficiente” porque seu nascimento não é intencional do mesmo modo que o do macho. Ainda que isso não implique afirmar um erro da natureza, Tomás justifica a necessidade da mulher em função da continuidade da espécie humana, reforçando, assim, mais uma vez, a finalidade própria da natureza feminina.

Em continuidade a essa argumentação, Tomás sustenta, no a.3 da q. 92, ser conveniente que a mulher tenha sido criada a partir do homem, oferecendo diferentes razões, entre as quais se destaca a de ordem política. Retomando Aristóteles, o filósofo afirma que a vida doméstica exige uma hierarquia na qual o homem ocupa a posição de cabeça da mulher, estrutura já inscrita no próprio modo da criação narrada no segundo livro do Gênesis. Por essa razão, a mulher foi criada especificamente da costela, e não de outra parte do corpo do homem, pois

[…] entre o homem e a mulher deve haver uma união de sociedade (socialis coniunctio), pois nem a mulher deve dominar o homem, e por isso não foi formada da cabeça; nem deve ser desprezada pelo homem, como se lhe fosse servilmente submetida, e por isso não foi formada dos pés (Tomás de Aquino, ST I, q. 92, a.3, res.).

Ao perguntar na q. 93, a.4 se a imagem e semelhança de Deus estão presentes em todos os seres humanos, Tomás afirma que homem e mulher partilham a natureza intelectual que é a razão dessa imagem. Entretanto, em relação aos aspectos secundários Tomás sustenta que a imagem de Deus se encontra no homem de um modo que não se verifica na mulher, na medida em que está nele a potência ativa para a procriação, fazendo com que ele seja princípio e fim de toda a criatura, assim como Deus. Desse modo, embora homem e mulher partilhem a mesma natureza intelectiva pela qual se assemelham a Deus, Tomás sustenta que há um aspecto dessa semelhança, ligado à ordem causal que pertence exclusivamente ao homem. Assim, na ordem da criação e na semelhança com Deus a posição feminina permanece marcada por uma dependência do masculino, o que atravessa também o âmbito político, no qual a mulher está sujeita ao homem.

Nessa relação de caráter ontológico e político, Tomás reserva à mulher uma forma de sujeição de natureza utilitária. Na ST I, q. 92, a. 1, o filósofo distingue dois tipos de sujeição: a servil, introduzida após o pecado, na qual o senhor domina o súdito para sua própria utilidade; e a econômica, existente antes do pecado, pela qual o superior dispõe do inferior para o bem de ambos. Esta última decorre da ordem natural segundo a qual alguns devem governar e outros ser governados, como já afirmara Aristóteles no livro I da Política. Assim, segundo Tomás, “[…] a mulher é, por natureza, submetida ao homem, pois o homem possui, por natureza, maior discernimento da razão (discretio rationis)” (Tomás de Aquino, ST I, q. 92, a. 1, res.). Essa afirmação explicita que, para o filósofo, o argumento da sujeição feminina perpassa múltiplas dimensões: tem início na própria ordem da criação, passa pela dimensão física, ligada à finalidade da natureza feminina, e atinge a esfera intelectiva, na qual se expressa a diferença de discernimento racional que, consequentemente, se projeta no plano político, legitimando o governo (dominium) do homem sobre a mulher.

3. Hildegarda de Bingen

Como parte de uma tradição, a Eva de Hildegarda de Bingen (XII) é marcada pela inconstância, fragilidade e submissão em contraposição à força de Adão (Hildegarda de Bingen, Livro dos Méritos da Vida, IV, 28; Ibid., II, 53). Esse cenário é ontologicamente determinado já na criação. Hildegarda pensa ser conveniente à mulher estar submissa ao homem:

A mulher também é fraca e espera do homem para ser cuidada por ele, tal como a lua recebe a sua força do sol. Ela deve ser submissa ao homem e estar sempre pronta a servi-lo. Com a obra do seu conhecimento, ela reveste o homem, pois foi formada de carne e osso, ao passo que o homem não o foi, pois originalmente era de barro (Hildegarda de Bingen, Livro das Obras Divinas [= LOD] I, 4, 65).

Notemos que, ainda que a mulher deva servir na sua submissão, porque vem do homem a sua força, é ela quem tem o conhecimento manual e, por isso, é a mulher quem reveste o homem, não só na sua nudez de roupas após o pecado, mas em carne, enquanto ela é a artesã da humanidade:

[…] para receber a vestimenta, o homem depende da mulher, da sua mãe; mas, em última instância, de Eva, a mãe de todos os viventes. E, em troca deste manto de carne, o homem oferece à mulher a proteção e o apoio de que ela precisa (Newman, 1987, p. 95-6; cf. Hildegarda de Bingen, LOD, I, 4, 100).

No Gênesis, Deus atribui ao homem a função de ser o mestre da terra, à mulher é dada, segundo Hildegarda, função similar: “[…] foi dada (à mulher) uma habilidade particular para trabalhar com as mãos” (Hildegarda de Bingen, Causa e Cura [= CC], II, 20-25). Por trabalhar com as mãos, Eva reveste o homem com a obra do seu conhecimento: “[…] a alma exige ser encoberta pelo arrependimento, tal como a mulher encobre o homem através do conhecimento sutil da sua obra” (Hildegarda de Bingen, LOD, I, 4, 66).

Se, como visto acima, Tomás no século XIII se preocupa em tratar da natureza feminina a partir da sua dependência e subalternidade com relação à natureza masculina, no séc. XII, Hildegarda parece se preocupar em mostrar o papel ativo da natureza da mulher em uma relação de complementaridade com o homem.

Assim como Agostinho, Hildegarda entende que Eva, cuja natureza é frágil, peca por engano. Com sua narrativa metafórica, a filósofa explica que uma névoa, que impossibilita a visão nítida das coisas, cobre o mundo e,

Eva, cuja alma era inocente, […] trazendo no seu corpo toda a multidão da raça humana, resplandecente […] foi invadida pelo Diabo através da sedução da serpente para a sua própria queda. Por que isso aconteceu? Porque ele sabia que a fraqueza da mulher seria mais facilmente conquistada do que a força do homem. Vendo também que Adão ardia num amor tão forte por Eva que, se o próprio diabo a conquistasse, Adão faria tudo o que ela lhe dissesse (Hildegarda de Bingen, Scivias, I, 2, 10).

Para Hildegarda, a manipulação de Eva pela serpente é sinal do ódio motivado pela inveja da condição da natureza feminina como artesã da humanidade (Hildegarda de Bingen, LOD, II, V, 16). O castigo pelo engano que leva ao pecado é uma mudança física e moral. Adão e Eva perdem a inocência e a saúde perfeita de corpo e alma. À mulher são dadas a menstruação e as dores do parto. Entretanto, Hildegarda justifica o fato de o pecado ter sido cometido pela mulher, apoiando-se na ideia de que isso representaria um mal menor para a humanidade: “Se Adão houvesse pecado antes que Eva, o pecado teria sido tão forte e irremediável, que o ser humano teria caído em tão incorrigível obstinação, que nem queria, nem podia salvar-se” (Hildegarda de Bingen, CC, II).

Adão é feito da terra, é forte e viril, ele não é frágil como a mulher, cujo elemento predominante no corpo é o ar. Adão contempla a face divina em primeiro lugar, daí o homem representar, segundo a tradição, a alma, o intelecto. A mulher, por sua vez, feita da carne, representa os sentidos, o corpo (Hildegarda de Bingen, LOD, I, 4, 100 e II, V, 42). Nas águas do batismo que tudo purificam, é possível lavar a carne do corpo. O barro, se lavado, destrói-se, torna-se disforme. O intelecto mesmo corrompido com a queda não é completamente destruído porque não foi o homem quem primeiro pecou, mas a mulher que foi enganada e que, frágil, é passível de redenção, assim como nós, os filhos e filhas dos quais ela é a artífice. Segundo Barbara Newman (1987, p. 112), Hildegarda minimiza o pecado de Eva, culpando Satanás. Dessa maneira, ela consegue se afastar da imagem de uma Eva que através de seu pecado fez com que todas as mulheres fossem desprezíveis e toda a humanidade sofresse com a justiça divina. Eva, na realidade, guarda, para Hildegarda, uma semelhança profunda com o divino criador: seu dom artífice.

4. Christine de Pizan

Christine de Pizan (XIV–XV) inaugura uma virada decisiva no debate sobre a natureza das mulheres ao contestar diretamente a tradição literária que mobilizou Eva como símbolo de fraqueza e de corrupção moral. Sua intervenção, que, segundo a reconstrução historiográfica, dará início à chamada Querelle des Femmes (Querela das mulheres) (cf. Calado, 2021; Schmidt, 2020 e 2023), parte da recusa da ideia de que a primeira mulher constitui um paradigma negativo para todas as demais. É nesse movimento que ela confronta textos amplamente difundidos no final da Idade Média, nos quais Eva aparecia como fundamento da inferioridade feminina. Entre esses textos estão o Livro das Lamentações de Matheolus e sua tradução francesa por Jean Le Fèvre, obras que retomam o Romance da Rosa de Jean de Meun, reforçando a associação entre a natureza feminina, a desobediência, o pecado e o mal no mundo: “[…] elas trazem na sua mordida uma disposição para desobedecer” (Jehan Le Fèvre, Le livre de Leesce, 1962-4). Essa literatura, somada às visões de filósofos como Aristóteles, constitui precisamente o horizonte contestado por Pizan, que se propõe durante algumas de suas obras, sendo a mais conhecida A Cidade das Damas, a construir uma defesa da natureza feminina frente a essa tradição misógina.

A filósofa contesta a autoridade dos pensadores homens que reduzem Eva à origem do mal e, com ela, desqualificam o feminino como inferior, corrupto e irracional. Contra esse paradigma, Pizan reivindica uma nova leitura em que Eva não seja apenas signo de culpa, mas também representação de uma natureza cujo corpo e o intelecto são capazes de virtude. Tal posição começa a ser construída logo no início da Cidade das Damas, quando Christine, perturbada pelas acusações dos autores dirigidas às mulheres, interroga os próprios fundamentos teológicos e filosóficos da cultura em que foi formada. A resposta vem da Dama Razão, que a exorta a desconfiar da autoridade dos escritos masculinos:

Dama, lembro-me que, entre outras coisas, depois de ter insistido, durante bastante tempo, que era por debilidade e fraqueza que o corpo que se forma no ventre da mãe tornar-se o de uma mulher, o autor diz que mesmo a Natureza tem vergonha de ter feito uma obra tão imperfeita quanto esse corpo? […] Ah! Veja que loucura, doce amiga: é a cegueira insana que o levou a dizer tais coisas! […] Será que o Criador Soberano teria vergonha de criar e formar o corpo feminino e a Natureza se envergonharia disso? Eis o cúmulo da tolice dizer isso (Christine de Pizan, A Cidade das Damas, I, 9).

A fala da Dama Razão revela uma das raízes da filosofia de Pizan: desmontar a autoridade intelectual masculina que, por séculos, atribuiu à mulher uma natureza inferior. Ao expor o absurdo lógico da ideia de que a Natureza teria vergonha do corpo feminino, a Dama Razão mostra que tais discursos não se sustentam nem teologicamente nem filosoficamente, revelando apenas a repetição de preconceitos. Para isso, ela mobiliza ao menos dois argumentos. Em primeiro lugar, questiona a autoridade de certos textos atribuídos à tradição filosófica, como o Segredo das Mulheres, atribuído errôneamente a Aristóteles, que sustenta a ideia de um corpo feminino marcado por defeitos. A Dama Razão interpela a própria Christine, lembrando-lhe que, sendo mulher, sua experiência concreta do corpo basta para desmentir tais afirmações, o que torna difícil admitir que um filósofo importante como Aristóteles pudesse de fato ter escrito tal livro. Em segundo lugar, a Dama Razão recorre ao argumento teológico segundo o qual Deus, sendo perfeito, onisciente e onipresente, sempre concebeu homem e mulher como partes intencionais de sua criação, tendo formado Eva para ser companheira de Adão. Desse modo, aqueles que maldizem a natureza feminina acabam por questionar, em última instância, a própria vontade divina. Christine, assim, reorienta o debate: ao recusar Eva como signo de imperfeição, reivindica uma leitura que reconheça a nobreza da criação da mulher e abra espaço para uma compreensão positiva de sua natureza. Essa defesa se torna ainda mais incisiva quando a Dama Razão retoma o relato da criação no Gênesis, reinterpretando cada um de seus elementos para restaurar a dignidade ontológica da mulher:

Mas há loucos que acreditam, quando eles escutam dizer que Deus fez o homem a sua imagem, que se trata do corpo físico. Isso está errado […] Trata-se ao contrário da alma […] Deus a criou tão boa, tão nobre, idêntica no corpo da mulher como no corpo do homem. Mas, voltando sobre a criação do corpo, a mulher foi feita pelo criador soberano. E em que lugar ela foi feita? No paraíso terrestre! E foi feita com que? Terá sido de matéria vil? Não pelo contrário, da matéria mais nobre criada! Pois, foi do corpo do homem que Deus a criou (Christine de Pizan, A Cidade Das Damas, I, 9).

A releitura que Pizan propõe desmonta, ponto a ponto, os argumentos teológicos usados para justificar a inferioridade feminina. Ao afirmar que a mulher é criada no paraíso, a partir da melhor matéria, e que sua alma é tão boa e tão nobre quanto a do homem, Christine reconfigura o imaginário filosófico-cristão sobre Eva: em vez de símbolo do pecado, ela se torna símbolo da dignidade originária da natureza feminina. Essa inversão permite à filósofa defender um lugar distinto daquele imposto pela tradição para a mulher na ordem da criação. O que abre espaço para pensar o corpo e a alma feminina não mais como marcados pela falta e pelo defeito, mas como participantes na semelhança com Deus, tornando as mulheres tão capazes de virtude como os homens. Em seu gesto filosófico e literário, Eva se torna, para Pizan, símbolo da possibilidade de recuperar o que foi negado às mulheres, sua dignidade física e moral: “E não há nenhuma dúvida de que as mulheres também fazem parte do povo de Deus, que são criaturas humanas ao mesmo título que os homens, e não de uma raça diferente, que poderíamos excluir da formação moral” (Christine de Pizan, A Cidade das Damas II,54).

Este verbete constitui um estudo introdutório para o debate acerca de Eva, o principal símbolo no Ocidente na construção da concepção da natureza física e moral das mulheres na filosofia medieval. Para Agostinho, ainda que homem e mulher compartilhem, pelo seu intelecto, a imagem e semelhança com Deus, o corpo feminino atribui à mulher uma dependência ontológica com relação ao homem. Na mesma linha, retomando premissas aristotélicas, Tomás entende a natureza feminina como uma potência passiva, naturalmente inferior, do ponto de vista físico e intelectivo, cujo fim é gerar filhos; disso emerge uma relação política, anterior ao pecado, onde o homem governa e a mulher é governada. Afastando-se sutilmente da tradição, Hildegarda de Bingen traz uma Eva cuja função geradora é colocada como ponto central na sua semelhança com Deus criador, na sua relação com a humanidade, que dela depende para existir, e na relação de complementaridade existente entre homem e mulher. Já Christine de Pizan, crítica de toda a tradição literário-filosófica que definia Eva e, consequentemente, a natureza feminina, como símbolo de imperfeição e culpa, a colocando, portanto, em um lugar social inferior, reivindica, pela reinterpretação das sagradas escrituras, a dignidade da criação da natureza feminina por Deus. Uma natureza que, compartilhando, tal como o homem, da imagem e semelhança de seu Criador, deve, segundo Pizan, compartilhar também da mesma dignidade e perfectibilidade.

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