Heterossexualidade Compulsória

Heterossexualidade Compulsória

Por Juliana Aggio,

Professora Associada de Filosofia na Universidade Federal da Bahia (UFBA)

Neste verbete, apresentarei a leitura lésbica da heterossexualidade compulsória, articulando-a às críticas decoloniais. O argumento central é que a heterossexualidade deve ser compreendida como uma instituição social, política e econômica, segundo Adrienne Rich; um regime político que institui um modo hegemônico de pensar, segundo Monique Wittig; e um padrão normatizante que determina o binarismo de gênero, segundo Judith Butler. Por fim, pretendo mostrar que a leitura lésbica contribui de forma potente para a concepção de gênero a partir da heterossexualidade, mas revela uma limitação significativa segundo a feminista decolonial María Lugones: a desconsideração da colonialidade como eixo estruturante do próprio regime heterossexual.

Introdução

A grande maioria nunca se perguntou por que deseja alguém do sexo oposto. Mas quem deseja alguém do mesmo sexo foi perguntado ou já se perguntou a razão de seu desejo. A pergunta chega ao homossexual como uma demanda moral, como se fosse realmente necessário justificar esse “desvio” ou “anomalia”. Assim, sutil e insidiosamente, o homossexual busca por um desejo secreto e uma razão que tenha motivado sua orientação sexual. A querela interminável e infrutífera se impõe: a homossexualidade é biológica (genética) ou social, ou seja, se nasce ou se torna homossexual? Ora, ninguém se pergunta: se nasce ou se torna heterossexual? O ponto aqui não é optar por uma ou outra resposta, mas compreender por que insistimos tanto em saber a resposta apenas no caso da homossexualidade, reservando um silêncio consensual e aceitação tácita à heterossexualidade.

Esse fenômeno, para quem não sabe, chama-se heterossexualidade compulsória e marcou definitivamente o campo feminista, nos obrigando a revisitar o gênero pelo viés da heterossexualidade. Afinal, ninguém nasce mulher, torna-se, como disse Simone de Beauvoir. Mas torna-se por quê e para quem? Para os homens ou em benefício deles. Tornar-se mulher, como mostraram as feministas lésbicas, é tornar-se hétera, compreendendo a heterossexualidade não como uma prática sexual, mas um modo de existir apropriado pelos homens: não apenas o trabalho reprodutivo, sexual e do cuidado, mas nossos corpos, nossas mentes e nosso tempo de vida incomensurável e irrecuperável passam a existir em benefício dos homens.

1. Origem da expressão “heterossexualidade institucional”

O conceito, inicialmente, como mostrou Steven Seidman em seu texto Critique of Compulsory Heterosexuality [Crítica à Heterossexualidade Compulsória] (2009), permitiu uma mudança na análise da heterossexualidade de uma mera prática sexual de um indivíduo para o entendimento de uma condição social estrutural da normatividade heterossexual. Esse conceito surge em plena época de liberação sexual dos anos 60 e 70 como um contraponto à hipótese repressiva da sexualidade. A pergunta que se coloca é a seguinte: afinal, a sexualidade é livre ou produzida? É fruto de uma escolha livre individual ou constrangida pelo regime heteronormativo dominante? Se Foucault estiver correto em seu primeiro volume da História da Sexualidade, publicado em 1975, a sexualidade é antes produzida do que reprimida, logo, a liberação sexual se fundamenta na ilusória hipótese repressiva. Disso decorre que a sexualidade não seria livremente praticada conforme a escolha de cada um, mas antes produzida em termos heterossexuais, pela sua afirmação ou negação, e as escolhas individuais estariam, em verdade, fortemente constrangidas por esse regime heteronormativo dominante.

O ganho de se ler a heterossexualidade como uma instituição política e não como uma mera prática sexual é transpor esse fenômeno do âmbito individual para o estrutural e mostrar que (i) a heterossexualidade não é simplesmente fruto de uma escolha livre, mas da imposição da condição social de existência e (ii) que a constituição do gênero em termos binários hierárquicos decorre da heterossexualização dos “corpos” com a finalidade de tornar a “mulher” uma categoria de sexo pertencente ao homem, portanto explorada no trabalho produtivo e reprodutivo.

Ochy Curiel, em seu livro A nação heterossexual (2024), mostra que a antropologia abordou a heterossexualidade antes como uma prática sexual vinculada a instituições sociais, como a família, do que como uma instituição ou um regime político, como fizeram, respectivamente, Adrienne Rich e Monique Wittig. Será o feminismo lésbico que fará essa abordagem mais profunda e completa da heterossexualidade para além de uma mera prática sexual. A primeira autora feminista a especular sobre o aspecto político dessa prática sexual foi Anne Koedt, em seu texto The Myth of the Vaginal Orgasm [O mito do orgasmo vaginal] (1968), no qual ela mostra que há uma naturalização da heterossexualidade e suas bases eróticas com vistas à reprodução. No texto The Woman-Identified Woman [A mulher identificada como mulher] (1972), as Lésbicas Radicais (Radicalesbians) afirmaram que a lésbica deveria transcender a prática sexual e propor uma ação coletiva que combata o sexismo e a heterossexualidade. Outras feministas, como a italiana Carla Lonzi e a norte-americana Jill Johnson, também procuraram mostrar que a mulher se constitui pelo olhar do homem e que sua feminilidade e submissão tem uma relação direta com a heterossexualização, logo, deveria ser central para o feminismo combater o heterossexismo. O coletivo de lésbicas feministas Purple September Staff contestou que a escolha por ser heterossexual seria livre ou sem contrangimento algum: “É verdade que há feministas que afirmam que ser heterossexual é uma questão de preferência pessoal. O problema é que vivemos em uma cultura que sanciona apenas a heterossexualidade. Como resultado, você não pode convencer ninguém de que você é heterossexual por opção” (Purple September Staff, 1975, p. 81).

Ao que tudo indica, a formulação mais antiga de heterossexualidade enquanto instituição política se encontra no jornal lésbico-feminista The Furies Collective, em 1975 e no texto de Charlotte Bunch, Learning from Lesbian Separatism [Aprendendo com o separatismo lésbico], de 1976. Segundo o The Furies, “a política feminista lésbica é uma crítica política da instituição e da ideologia da heterossexualidade como a principal pedra angular da supremacia masculina” (Myron & Bunch, 1975, p. 10, 83). Adiante, na mesma página, o coletivo afirma que “a norma hétera não é uma norma sexual, mas um poderoso instrumento para perpetuação da diferença entre os sexos” (Ibidem).

Apesar de não atribuir à heterossexualidade um caráter de instituição política, o primeiro ataque contra a sua suposta naturalidade foi feito em 1975, pela antropóloga Gayle Rubin, em seu ensaio O tráfico de mulheres. Procurando compreender a origem da opressão das mulheres para além das sociedades capitalistas, a antropóloga concebe um sistema sexo/gênero que transforma a sexualidade biológica em atividades humanas a serem satisfeitas de modo que a opressão seria antes um produto das relações sociais e não algo inevitável da ordem da biologia (Rubin, 2017, p. 11).

O ponto crucial, segundo a antropóloga, é que a criação de um sistema heterossexual oprime em termos sociais, como bem descreveu Lévi-Strauss com o conceito de troca de mulheres para explicar o tabu do incesto enquanto mito fundador da sociedade, e, em termos psicológicos, com a transmissão do poder masculino por meio da mulher para o filho homem. Se, do ponto de vista social, a transmissão do falo se faz pela troca de mulheres entre famílias, do ponto de vista psicológico, a mulher castrada desde sempre não teria outra função senão a de transmitir o falo por meio da reprodução. Diante de tais constatações, para Rubin, “a heterossexualidade compulsória é produto do parentesco. A fase edípica institui o desejo heterossexual” (Idem, p. 49), isso significa que “nós não apenas sofremos opressão como mulher, nós somos oprimidas por termos de ser mulheres – ou homens, conforme o caso” (Idem, p. 55). O problema da psicanálise freudiana/lacaniana e da antropologia lévi-straussiana está em se reduzir ao papel de analítica e se eximir de ser crítica e propositiva diante das opressões, ou seja, ambas as teorias racionalizam a opressão, mas não defendem novas disposições de enfrentamento. É preciso, como propôs a filósofa, “se empenhar em defender uma revolução no sistema de parentesco” (Idem, p. 50).

Como se pode notar, a discussão trazida por Rich se encontra num contexto mais amplo do movimento feminista lésbico da década de 70. Seu texto, Heterossexualidade compulsória e existência lésbica, de 1980, foi marcante no movimento feminista lésbico, com repercursões para o feminismo em geral. Rich foi uma feminista, branca, lésbica, estadunidense que teve três filhos e foi casada com um homem por dezessete anos antes de se tornar lésbica. Digo isso apenas para ressaltar que ela soube, na própria pele, o que significava viver a heterossexualidade, romper com tal modo de vida para passar a viver uma existência lésbica.

Para Rich, resumidamente, a heterossexualidade possui um caráter compulsório, embora tal compulsoriedade não seja absoluta, do contrário, não haveria lésbicas. O caráter compulsório se explica pelo fato de a heterossexualidade ser “algo imposto, administrado, organizado, propagandeado e mantido por força” (Rich, 2010, p. 35), portanto, por ser uma imposição social e não um dado da natureza. Isso significa que não podemos pressupor um desejo inato das mulheres dirigidos aos homens, nem que tal desejo seja fruto de uma preferência ou escolha livre e autônoma. Podemos antes vislumbrar que haveria uma imposição de um modo hegemônico heterossexual de desejar. A mística do amor romântico heterossexual tem como função direcionar e naturalizar o desejo das mulheres pelos homens. Trata-se de um fenômeno que preserva a aparência de imutabilidade como estratégia política para que ninguém pense que não se nasce hétera, torna-se.

A heterossexualidade não poderia ser compreendida se a reduzíssemos a uma prática sexual com o sexo oposto, o que seria apenas uma descrição denotativa, e não revelaria suas implicações socias, econômicas, políticas e existenciais de nossas relações com a vida, conoscos mesmas e com os demais. Isso significa que a heterossexualidade deva ser compreendida como uma instituição política opressora que constitui, define e controla as mulheres por meio da divisão sexual do trabalho produtivo e da exploração econômica do trabalho reprodutivo, sobretudo no que se refere à maternidade vivida num ambiente familiar nuclear e cisheteropatriarcal. Ser mulher é ser compulsoriamente heterossexual, ou seja, é ter de ser feminina o suficiente para reproduzir e cuidar da casa, dos filhos e do marido, sem sequer ser remunerada por essas funções.

Os primeiros argumentos de Rich pretendem demonstrar que a heterossexualidade, embora tenha uma força impositiva cultural, não é natural nem teleologicamente determinante, a saber: (i) não há determinismo natural heterossexual, pois o amor das mulheres se direciona para outras mulheres; (ii) não há determinismo teleológico de preservação da espécie, ou seja, a sobrevivência da espécie não depende de haver relações heterossexuais, já que é possível reproduzir sendo lésbica, sobretudo com as possibilidades atuais de reprodução assistida; (iii) se fosse naturalmente determinante, não haveria tantos dispositivos de controle da sexualidade das mulheres necessários a fim de “reforçar a subserviência e a total lealdade erótico-emocional das mulheres frente aos homens” (Idem, p. 22). Resumidamente, se é compulsória, não é natural e nem poderia ser fruto de uma escolha livre. Não há liberdade absoluta. Tampouco haveria determinismo absoluto em termos biológicos ou sociológicos. Há certa liberdade em meio às determinações do poder cisheteropatriarcal.

Por fim, a gravidade desse fenômeno da heterossexualidade como instituição de controle das mulheres não poderia ser desconsiderado pelo feminismo até então focado na desigualdade de gênero. Como diz Rich: “a suposição de que a maioria das mulheres são heterossexuais de modo inato coloca-se como um obstáculo teórico e político para o feminismo” (Idem, p. 35). Pressupor o caráter inato da heterossexualidade nega o seu caráter compulsório. E se não é inata, mas compulsória, é preciso, de certo, questionar o significa ser heterossexual e o quão livres são as mulheres para escolherem serem héteras.

Como toda feminista, uma vez feito o diagnóstico da opressão, Rich se pergunta pelas estratégias de resistência. Em primeiro lugar, devemos conhecer as opressões para conseguir nomear a experiência opressiva vivida e, assim, poder lutar por um mundo que a evite. Em segundo lugar, a própria existência lésbica é um ato de resistência, pois ela “inclui tanto a ruptura de um tabu quanto a rejeição de um modo compulsório de vida. É também um ataque direto e indireto ao direito masculino de ter acesso às mulheres” (Idem, p. 36). Por outro lado, o apagamento da existência lésbica é a prova inequívoca de que ser mulher é ser em relação com e a serviço dos homens (Ibidem).

Em suma, a existência lésbica mostra (i) que a heterossexualidade não é compulsória em termos absolutos, mas antes se apoia na mentira de ser natural e absolutamente compulsória, (ii) que a tentativa de eliminá-la é a prova de que a heterossexualidade insiste em sustentar tal mentira, (iii) e que o seu apagamento enfraquece todas as mulheres, sobretudo aquelas que se dizem héteras, pois todas as mulheres sofrem heterossexualização constante, e a mulher hétera naturaliza sua sexualidade com homens e a vive como se não tivesse outra escolha, portanto, acreditando no caráter absolutamente compulsório da heterossexualidade e de seu desejo heteressexual.

2. Monique Wittig: torna-se mulher tornando-se hétera

Apesar de Rich ter dado notoriedade ao conceito de heterossexualidade compulsória e à resistência lésbica, foi com Monique Wittig, que a existência lésbica ganha uma radicalidade teórica e política sem precedentes. Rich e Wittig criticaram o feminismo feito até então que excluía a temática da sexualidade, apagava a existência lésbica, e desconsiderava o poder da heterossexualidade na manutenção da supremacia masculina e opressão das mulheres.

Wittig, feminista lésbica francesa radicada nos Estados Unidos, denominava de “heterofeminismos” os feminismos franceses da década de 70 que apostavam num sujeito político como “a mulher essencial”, ou seja, partiam de uma visão heterocentrada, ou, em suas palavras, do “pensamento hétero”. Com tal conceito, Wittig questiona não apenas o pensamento e as práticas políticas feministas, mas a própria linguagem, a produção de conhecimento e a organização social, política, econômica do mundo ocidental. Ela acusa, sem pudores, o Mouvement de Libération des Femmes (MLF) [Movimento de Libertação das Mulheres], bem como o feminismo hegemônico desta época de marginalizar as lésbicas e de endossar o poder heteropatriarcal. Como leitora de Rich, ela enfatiza que a heterossexualidade (i) não é nem natural nem absolutamente compulsória, mas social, (ii) que não é meramente uma prática sexual, mas, sobretudo, uma ideologia heterossexualizante, um modo de pensar, falar e sentir que heterossexualiza e oprime as mulheres, e, por fim, (iii) que este modo de pensar mantém o poder heteropatriarcal sob a roupagem de uma naturalização das diferença dos sexos.

Como havia dito, do mesmo modo que não se nasce mulher, tampouco se nasce hétera, mas se torna e sob muita indução e coerção, tanto física como mental. Se nos tornamos héteras, isso significa que podemos deixar de ser, nos tornando lésbicas. Agora, a pergunta mais profunda é a seguinte: para se tornar mulher é preciso se tornar hétera? Sem dúvida. Logo, a lésbica não é mulher. Essa afirmação de Wittig feita na década de 80 é polêmica e chocante mesmo aos nossos ouvidos atuais, e tem um efeito impressionante de colocar em questão a definição de “mulher”, evidenciando como tal definição está atrelada à heterossexualidade. Para ser mulher é preciso ser heterossexual, portanto, a lésbica não seria mulher. A mulher, enquanto categoria política dentro do regime da heterossexualidade compulsória, só poderia ser definida como um corpo capaz de reproduzir e que deseja o sexo oposto para efetivar a reprodução.

Para além da determinação de gênero, a heterossexualidade incide sobre nosso modo de pensar, o que faz com que a viabilidade de resistência tenha que ser, segundo Wittig, a mais radical possível, a saber: fundar uma nova sociedade sem gêneros. Wittig, em seu ensaio Do contrato social (1989), afirma que quando Rich disse que a heterossexualidade é compulsória, “ela deu um grande passo na compreensão do tipo de contrato social com o qual estamos lidando […], um contrato social que nos reduz, por obrigação, a seres sexuais que só têm significado por suas atividades reprodutivas” (Wittig, 2022, p. 129). Neste ensaio, Wittig argumenta que a heterossexualidade é um contrato firmado entre os homens e aceito, por obrigação, pelas mulheres, o que deflagra seu caráter compulsório. Isso pressupõe, segundo Teresa de Lauretis, “que a heterossexualidade seja não apenas um dentre os mecanismos de dominação masculino, mas que esteja intimamente implicada em cada um deles: trata-se de uma estrutura sustentadora do pacto social e fundamento das normas culturais” (2000, p. 129).

No famoso ensaio O pensamento hétero, temos que a heterossexualidade, antes entendida como instituição, passa para a alçada de regime político que governa nosso modo de pensar. Depois de ter analisado os discursos científicos dominantes de base estruturalista e demonstrado que eles operam sob a chave conceitual heterossexual e possuem efeitos práticos materiais opressivos, Wittig define o que ela denominou de pensamento hétero, nome do ensaio e do livro publicado em inglês The Straight Mind e, em francês, La pensée straight. A palavra hétero, em português, não dá conta da complexidade do termo straight, que significa tanto hétero como reto, estreito, correto, padrão, fazendo uma remissão ao fato de tal pensamento ser hegemônico e operar como fator normatizante.

Em resumo, o pensamento hétero possui as seguintes características: (i) caráter irrefutável, tendência à universalização e interpretação totalizante, (ii) atribui sentido absoluto aos seus conceitos, quando são apenas categorias fundadas na heterossexualidade, (iii) seu efeito é opressor, pois tende a transformar seus conceitos em leis universais de viés normativo e imperativo, (iv) além de produzir as diferenças binárias entre os marcadores de identidade como se fossem entidades naturais e ideologias dogmáticas; (v) por fim, é um tipo de pensamento que se funda na necessidade de haver um outro apresentado como diferente para que seja dominado: como as lésbicas e gays em relação aos héteros, as mulheres em relação aos homens, os negros em relação aos brancos (Idem, p. 63).

Na medida em que tal pensamento rejeita a possibilidade de o outro se constituir por ele mesmo, numa outra ordem simbólica e numa outra linguagem, podemos dizer que ele fornece, com suas categorias, a inteligibilidade que possibilita a existência em termos binários e hierárquicos. Tudo o mais que lhe escapa não teria lugar de existência ou seria violentado na sua tentativa de existir por outra gramática que não a hegemônica.

Por fim, a luta feminista, para Wittig, consiste na destruição da classe das mulheres, o que só pode ocorrer “destruindo a heterossexualidade como sistema social fundado na opressão das mulheres pelos homens e que produz a doutrina da diferença entre os sexos para justificar essa opressão” (Idem, p. 54). O binarismo existe como justificativa da opressão de sexo/gênero e a opressão é a heterossexualização das mulheres com vista à sua vulnerabilização e consequente exploração máxima de seu trabalho, produtivo e reprodutivo.

3. Judith Butler: da heterossexualidade compulsória à heteronormatividade

Enquanto Wittig aposta em uma sociedade sem gêneros, mas com diversas sexualidades, Butler recusa tal aposta no ideal de humanidade sem marcas, como se a sexualidade não fosse ela também determinada pelo gênero. Ela argumentou que não basta se tornar lésbica para deixar de reproduzir algo que é estrutural: a heterossexualidade em termos normativos, ao que ela denominou heteronormatividade (Butler, 2016, pp. 193-222). Cabe aqui fazer uma observação: Butler não nega a heterossexualidade compulsória, mas a concebe como estruturalmente normativa, isto é, como inscrita no tecido normativo.

Para a filósofa estadunidense, não se trata de combater a heterossexualidade, mas de ir “contra seu caráter compulsório” (Idem, p. 182). O ponto é que, para Wittig, a heterossexualidade enquanto regime político não poderia ser senão compulsória, ou seja, é preciso refundar a sociedade e nosso modo de existir. Ao passo que Butler propõe não refundar a sociedade, mas encontrar, nessa sociedade estruturalmente heterossexual, possibilidades de resistência e subversão, a saber: tornar evidente que as identidades de gênero são constructos sociais e não dados da natureza, bem como defender a proliferação radical de gêneros tendo como base uma política pela não fixidez das identidades. Tal proliferação, certamente, enfraqueceria o binarismo e, consequentemente, a própria heteronormatividade.

Homens e mulheres não são naturalmente dados, são constructos sociais determinados teleologicamente pela heterossexualidade, ou seja, para Butler, inspirada por Wittig, há uma determinação teleológica da heterossexualidade sobre o binarismo de gênero e de sexo. Só existe o binarismo de gênero – homens e mulheres – e uma leitura generificada dos corpos – masculino e feminino – tendo em vista o direcionamento heterossexual do desejo para que, assim, a heterossexualidade se efetive.

Em poucas palavras, as categorias binárias são forjadas em um sistema de heterossexualidade compulsória que configura materialmente os corpos ao generificar os sexos, isto é, ao produzirem os corpos a partir de uma leitura binária da aparência física dos órgãos genitais. É o binarismo que configura nossos corpos, sexos e gêneros e assim o faz em função da determinação heterossexual, ou seja, é para que o desejo heteronormativo se realize que o binarismo precisa ser mantido (Idem, p. 41). A heterossexualidade compulsória deve ser compreendida como uma matriz heterossexual constituidora do sistema sexo/gênero. Ela usa o termo matriz heterossexual para explicar a inteligibilidade dos gêneros, bem como sua coerência em termos oposicionais binários e hierárquicos, o que pode ser compreendido como uma releitura do fenômeno da heterossexualidade compulsória em termos normativos (Idem, nota 6, p. 200).

Por fim, a leitura de Butler sobre o tornar-se mulher de Beauvoir é a de que o termo “mulher” é uma prática discursiva corporificada aberta a intervenções e ressignificações. Enquanto o objetivo de Butler é desconstruir a aparência substantiva do gênero por meio de uma genealogia política das ontologias de gênero, o objetivo de Wittig é eliminar a classe de mulheres e fundar uma nova sociedade com outro contrato que não o atual heterossexual. Se, para Wittig, a lésbica não é nem homem nem mulher e teria rompido radicalmente com a estrutura heterossexual, para Butler, a lesbianidade, a bissexualidade e mesmo a ambígua e falha heterossexualidade são desvios possíveis na estrutura, mas não uma “fora” dela, são deslocamentos no poder e não supressão do mesmo.

Para Butler (Idem, p. 53), por um lado, existem práticas subversivas, por outro, o policiamento da aparência social do binarismo de gênero por meio da heterossexualidade compulsória. Se o propósito da heterossexualidade compulsória é uniformizar, naturalizar e substancializar o binarismo de gênero, as sexualidades desviantes e as incoerências entre as qualificações femininas/masculinas enquanto atributos do gênero “mulher”/”homem” desnaturalizam e dessubstancializam o próprio gênero. A tensão está posta no jogo de força entre identidade “original” binária e suas cópias imperfeitas (cisheteros) e simulacros desviantes (LGBTQIA+).

Em suma, Butler faz uma crítica à aposta de Wittig na figura da lésbica como a solução para eliminação do binarismo e da própria matriz heterossexual. Ela acha que não é possível ser lésbica e estar completamente alheia ao sistema heterossexual. Assim, ao invés de apostar na lésbica como a grande solução, Butler se pergunta: “que tipo de repetição subversiva poderia questionar a própria prática reguladora da identidade?” (Ibidem). Não bastaria ser lésbica para subverter, a ênfase incorre sobre quais práticas subversivas da identidade de gênero a lésbica pratica, assim como o/a heterossexual, o gay, o queer etc. A pergunta posta é a seguinte: quais práticas são capazes de “subverter e deslocar as noções naturalizadas e reiﬁcadas do gênero que dão suporte à hegemonia masculina e ao poder heterossexista”? (Idem, p. 55).

4. María Lugones: heterossexualidade compulsória como projeto colonial

Se o feminismo lésbico denunciou a desconsideração do elemento da heterossexualidade para pensar o gênero e o apagamento da existência lésbica, o feminismo decolonial denunciou o racismo presente no feminismo hegemônico que parte da premissa do sujeito “mulher” como universal identificado, em verdade, com as mulheres brancas. Ou seja, o feminismo hegemônico branco burguês euro-norte-americano, ao universalizar o sujeito mulher, se mostra racista, classista e heterocêntrico porque pensa exclusivamente o gênero e não o gênero em termos raciais, de modo que a “mulher” não é concebida pela ótica da interseccionalidade, mas se assimila à própria mulher branca, excluindo as racializadas.

Se a heterossexualização nos torna mulheres, como nos mostraram as feministas lésbicas, não poderíamos compreender adequadamente esse tornar-se sem considerar o elemento da raça, como nos mostra o feminismo decolonial. Afinal, o processo mesmo de tornar-se mulher é muito distinto quando se trata de uma pessoa branca e de uma não-branca. Se, para uma mulher branca, o processo de heterossexualização é violento, para uma mulher negra ou indígena é brutalmente mais violento porque ele reatualiza a desumanização infringida sobre tais corpos desde a colonização. Se, nesse regime heterossexual, a mulher branca deve servir por ser mulher, a racializada deve servir duplamente, por ser mulher e por ser negra ou indígena. Se a mulher branca é inferiorizada por ser mulher, a racializada é inferiorizada por ser mulher e desumanizada por ser negra ou indígena. Se o patriarcado é um modo de opressão de gênero em que ser mulher significa ser menos humana do que o homem, a colonialidade é um modo de opressão de raça em que não ser branca significa não ser humana.

A crítica decolonial à leitura lésbica pode ser resumida da seguinte maneira: o argumento sobre a heterossexualidade compulsória é bastante potente, mas peca por tratar as mulheres como um bloco homogêneo, como fizeram Rich, Wittig e Butler, desconsiderando o elemento da raça como definitório de gênero. A crítica decolonial tem sua importância nesse furo da leitura lésbica sobre a heterossexualidade. É preciso, portanto, questionar a universalização do gênero “mulheres” e do fenômeno da heterossexualização. Ocorreria do mesmo modo para mulheres brancas e para negras ou indígenas? Embora Rich, Wittig e mesmo Butler mencionem a questão da raça e da intersecção de opressões, não conceberam a imbricação fundante da raça sobre o gênero, como o fez María Lugones.

Lugones, com seu conceito de colonialidade de gênero, diz o seguinte: como há um processo de redução ativa ou desumanização dos colonizados, “a ‘mulher colonizada’ é uma categoria vazia: nenhuma mulher é colonizada; nenhuma fêmea colonizada é mulher” (Lugones, 2014, p. 939), visto que ter um gênero é sinal inequívoco de humanidade e a fêmea colonizada não foi considerada um ser humano. Ou seja, “o sistema de gênero é não só hierárquico, mas racialmente diferenciado, e a diferenciação racial nega humanidade e, portanto, gênero às colonizadas” (Idem, p. 942).

Finda a colonização, permanece o poder colonial que atravessa a atribuição de gênero, fazendo com que, mesmo na atualidade, ser mulher seja muito diferente a depender de sua raça ou etnia. Mesmo depois das fêmeas colonizadas serem consideradas mulheres, elas não ganharam o mesmo status e privilégio das mulheres brancas. A heterossexualização é incomensuravelmente mais opressora para as mulheres não brancas do que para as brancas. Se, no interior da ordem colonial, as mulheres brancas eram identificadas com a natureza, as crianças e os animais pequenos, as não brancas não eram sequer consideradas mulheres, mas sim fêmeas tais quais os animais e sem características da feminilidade. Essa animalização brutal das mulheres colonizadas comparativamente à fragilidade atribuída às mulheres brancas coloca as primeiras numa condição de ser capaz de aguentar todo tipo de violência no trabalho e de agressão sexual.

Resumidamente, podemos dizer que, em primeiro lugar, o feminismo lésbico não havia afirmado que a heterossexualidade compulsória é um poder colonial que constitui o gênero; em segundo lugar, que há uma diferença marcante entre a imposição da heterossexualização na constituição de gênero para as mulheres brancas e para as não brancas. Certamente, a heterossexualidade como prática sexual é anterior à colonização, mas enquanto regime político e modo de pensar, ela é, segundo Lugones, um mecanismo de coerção para forjar a atribuição do gênero para as mulheres brancas e a privação para as racializadas. Retirar a possibilidade de ter um gênero é retirar a humanidade: essa é a estratégia do poder colonial branco racista de dominação dos corpos racializados não brancos.

Se o gênero, para o feminismo lésbico, é um modo de dominação por meio do trabalho e da apropriação das mulheres pelos homens; para o feminismo decolonial, o gênero serve como um modo de organização das relações de produção, de propriedade, de cosmologia e de saberes em benefício dos brancos. É preciso sair da análise simplista de que o patriarcado, com seu binarismo hierárquico e opressivo, forma o gênero de modo a garantir a supremacia masculina sobre as mulheres. Segundo Lugones, o gênero se explica a partir da imbricação entre heterossexualidade, capitalismo e racismo. Assim, procurando fazer uma análise sobre o gênero não reduzido a ele mesmo, mas na imbricação com raça, sexualidade e classe, a filósofa formula a seguinte pergunta para repensarmos o papel central dado à heterossexualidade pelas feministas lésbicas e revisitarmos o gênero pelo viés da colonialidade: como pensar a heterossexualidade fora de um sistema colonial de gênero que incide violentamente de modo diferenciado sobre os corpos livres e não livres, colonizadores e colonizados, brancos e não-brancos?

Conclusões: entre concordâncias e discordâncias

Para concluir, podemos dizer que as feministas lésbicas, em geral, concordam que a heterossexualidade compulsória sustenta o binarismo hierárquico de gênero, ou seja, a heterossexualidade não faz sentido sem o binarismo de gênero e o binarismo eclodiria sem a heterossexualidade cuja finalidade é vulnerabilizar para explorar corpos femininos. Outro ponto de concordância é que, embora a heterossexualidade seja estrutural e compulsória, a agência humana não é absolutamente determinada por ela, senão não existiriam as lésbicas, como apontaram Rich e Wittig, nem a incoerência interna ou fluidez de gênero, como argumentou Butler.

A discordância, porém, é sobre o que sustenta a diferença sexual hierárquica: não é simplesmente a restrição ao binarismo, como parece propor Butler, mas a exploração das mulheres em benefício dos homens e do lucro capitalista, como propuseram as feministas materialistas lésbicas. Outra discordância também significativa é que a heterossexualização não pode ser entendida para as mulheres em termos homogêneos e universais, como parecem fazer as feministas lésbicas brancas, mas com a devida diferenciação racial; do contrário, se ocultaria a opressão racial presente na constituição de gênero que perdura sob a forma da colonialidade de gênero, como nos mostrou Lugones.

Diante dessas reflexões trazidas pelo feminismo lésbico e decolonial, pensar o gênero por ele mesmo ou isolado não faz nenhum sentido. A constituição de gênero se faz num regime heterossexual e colonial desde a modernidade até a atualidade. Nesse sentido, o gênero é uma categoria atravessada pela sexualidade e pela raça, ou seja, há uma imbricação entre gênero, sexualidade e raça que não pode mais ser ignorada se quisermos pensar tanto na opressão, como nas possibilidades de resistência.

Referências bibliográficas

Principal

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