] (1707), que inclui um pref\u00e1cio an\u00f4nimo de Gilbert Burnet (Birch in Cockburn, 1751, p. 1.xxix-xxii).<\/span><\/p>\nEm 1708, ela se casa com o ministro anglicano Patrick Cockburn, com quem tem tr\u00eas filhas (Mary, Catherine e Grisel) e um filho (John). Cinco anos depois, eles se mudam para Londres. Durante esse per\u00edodo, ela se dedica a cuidar dos filhos e a tarefas dom\u00e9sticas, deixando de lado sua voca\u00e7\u00e3o liter\u00e1ria e filos\u00f3fica. Por volta de 1724, retoma seu trabalho filos\u00f3fico, escrevendo duas cartas em que novamente defendia Locke contra cr\u00edticas apresentadas em um serm\u00e3o de Winch Holdsworth, um cl\u00e9rigo que era professor em Oxford. Cockburn envia a primeira carta a Holdsworth de forma privada, embora a carta tenha sido finalmente publicada em 1727. Holdsworth rapidamente responde em privado, mas ao mesmo tempo publica sua resposta em 1724. Cockburn escreve uma segunda resposta, mais longa, em 1727, <\/span>A Vindication of Mr Locke’s Principles, from the Injurious Imputations of Dr Holdsworth<\/span><\/i> [<\/span>Uma Vindica\u00e7\u00e3o dos Princ\u00edpios do Senhor Locke frente \u00e0s Imputa\u00e7\u00f5es Injuriosas do Dr. Holdsworth<\/span><\/i>]. No entanto, essa obra permanece in\u00e9dita por n\u00e3o conseguir encontrar uma editora interessada em sua publica\u00e7\u00e3o (Cockburn, 1751, p. 2.271), aparecendo apenas como parte de suas obras filos\u00f3ficas em 1751.\u00a0<\/span><\/p>\nEm 1727, Patrick Cockburn \u00e9 transferido para Aberdeen, na Esc\u00f3cia, onde permanecem at\u00e9 1739. No mesmo ano, Catharine Cockburn escreve <\/span>Remarks upon some Writers in the Controversy Concerning the Foundation of moral Duty and moral Obligation<\/span><\/i> [<\/span>Observa\u00e7\u00f5es sobre Alguns Autores na Controv\u00e9rsia sobre o Fundamento do Dever Moral e da Obriga\u00e7\u00e3o Moral<\/span><\/i>]. Esse trabalho lida, em suas pr\u00f3prias palavras, com \u201ca disputa sobre se a virtude moral e a obriga\u00e7\u00e3o moral s\u00e3o fundadas somente na vontade de Deus, em puni\u00e7\u00f5es e recompensas, ou na natureza imut\u00e1vel das coisas\u201d (Cockburn, 1751, p. 2.301). Nela, Cockburn discute com Edmund Law e William Warburton, defendendo a posi\u00e7\u00e3o moral de Clarke. A publica\u00e7\u00e3o dessa obra foi adiada at\u00e9 1743.<\/span><\/p>\nSeu \u00faltimo local de resid\u00eancia foi Longhorsley, uma cidade rural no nordeste da Inglaterra, no condado de Northumberland. A dist\u00e2ncia de Londres dificulta o acesso a livros e publica\u00e7\u00f5es, al\u00e9m de retardar sua correspond\u00eancia (Cockburn, 1751, p. 2.297; ver De Tommaso, 2018, p. 37). Apesar dessas condi\u00e7\u00f5es desfavor\u00e1veis, ela consegue continuar o interc\u00e2mbio epistolar com sua sobrinha Anne Arbuthnot, iniciado em 1731, com quem discute os livros aos quais ambas tinham acesso (dentre<\/span> os quais podemos destacar as obras de Clarke, Alexander Pope, Joseph Butler, Anthony Ashley Cooper [Lord Shaftesbury] e as tradu\u00e7\u00f5es de Homero feitas por Anne Dacier). Ela tamb\u00e9m inicia novas rela\u00e7\u00f5es epistolares com Edmund Law, conhecido por sua tradu\u00e7\u00e3o anotada de <\/span>De Origine Mali<\/span><\/i> [<\/span>A Origem do Mal<\/span><\/i>] (1731), de William King, e com o arcebispo de Northumberland, Thomas Shap.<\/span><\/p>\nEm 1747, publica sua \u00faltima obra filos\u00f3fica, <\/span>Remarks upon the Principles and Reasonings of Dr Rutherforth’s Essay On the Nature and Obligations of Virtue<\/span><\/i> [<\/span>Observa\u00e7\u00f5es sobre os Princ\u00edpios e Racioc\u00ednios do Ensaio Sobre a Natureza e as Obriga\u00e7\u00f5es da Virtude do Dr. Rutherforth<\/span><\/i>], na qual defende novamente a teoria moral de Clarke. Suas obras despertam o interesse de v\u00e1rios intelectuais, a tal ponto que Thomas Birch, cl\u00e9rigo, historiador e homem de letras, prop\u00f5e a publica\u00e7\u00e3o de uma colet\u00e2nea de suas obras, incluindo sua correspond\u00eancia. Cockburn ajudou na edi\u00e7\u00e3o, mas n\u00e3o chega a ver a obra ser publicada, que foi impressa em dois volumes em 1751.\u00a0<\/span><\/p>\nA sa\u00fade de Catharine Cockburn era um tanto fr\u00e1gil, sofrendo de problemas respirat\u00f3rios e vis\u00e3o debilitada. A morte de sua filha Grisel, em 1742, afetou-a profundamente, e a perda do marido, no in\u00edcio de 1749, precipitou seu decl\u00ednio. Ela morreu alguns meses depois, em 11 de maio de 1749, aos 70 anos. Ela est\u00e1 enterrada ao lado de ambos no cemit\u00e9rio de Longhorsley, Northumberland.<\/span><\/p>\nObra filos\u00f3fica<\/b><\/p>\n
Ao contr\u00e1rio de v\u00e1rios dos mais renomados fil\u00f3sofos da modernidade, o pensamento de Cockburn n\u00e3o surge da motiva\u00e7\u00e3o de banir velhas cren\u00e7as estabelecidas pela tradi\u00e7\u00e3o a fim de refundar a filosofia em bases novas, seguras e inamov\u00edveis. O que a estimula a escrever \u00e9 a necessidade de defender de acusa\u00e7\u00f5es e cr\u00edticas infundadas aqueles que ela considera j\u00e1 terem alcan\u00e7ado esse objetivo, a saber, Samuel Clarke e John Locke. Seus textos filos\u00f3ficos t\u00eam a estrutura de coment\u00e1rios ou discuss\u00f5es sobre os argumentos dos livros aos quais ela p\u00f4de ter acesso, devido \u00e0s limita\u00e7\u00f5es impostas por suas condi\u00e7\u00f5es de vida. Essas leituras motivam sua reflex\u00e3o e a elabora\u00e7\u00e3o de uma posi\u00e7\u00e3o pr\u00f3pria diante das controv\u00e9rsias vigentes na \u00e9poca (Cockburn, 1751, pp. 2.308-309).<\/span><\/p>\nApesar de ser uma fil\u00f3sofa prol\u00edfica, dotada de admir\u00e1vel clareza expressiva e conceitual, Cockburn foi subestimada at\u00e9 h\u00e1 poucos anos. As raz\u00f5es foram principalmente duas: por um lado, o formato pol\u00eamico de seus escritos filos\u00f3ficos fez com que ela fosse considerada uma mera porta-voz de Clarke e Locke, subestimando a originalidade de seu pr\u00f3prio programa filos\u00f3fico (Brandt Bolton, 1993, p. 567; Sheridan, 2006, p. 26). Por outro lado, ela foi acusada de assumir uma postura inconsistente ao tentar reconciliar o pensamento moral de Locke com o de Clarke, cujas posi\u00e7\u00f5es t\u00eam sido tradicionalmente interpretadas como incompat\u00edveis (Sund, 2017, pp. 2-3). Essa imagem manchou grande parte da recep\u00e7\u00e3o que a filosofia de Cockburn recebeu at\u00e9 o final do s\u00e9culo XX (Sheridan, 2006, p. 26; Thomas, 2015, p. 261; Sund, 2017, pp. 2-3). Felizmente, desde o in\u00edcio dos anos 2000, a situa\u00e7\u00e3o come\u00e7ou lentamente a se reverter. At\u00e9 o momento, h\u00e1 tr\u00eas estudos de car\u00e1ter geral sobre sua obra: Kelley (2002), De Tomasso (2018) e Boeker (2023). O volume de artigos em revistas especializadas est\u00e1 aumentando e se concentra principalmente na extens\u00e3o da influ\u00eancia de Locke em seu pensamento e na an\u00e1lise de sua filosofia moral (consulte a se\u00e7\u00e3o Refer\u00eancias Bibliogr\u00e1ficas).<\/span><\/p>\nAl\u00e9m do formato pol\u00eamico dos textos de Cockburn, h\u00e1 certos temas que sustentam todo o seu trabalho. Seu principal interesse gira em torno da necessidade de esclarecer quais s\u00e3o os fundamentos genu\u00ednos da moralidade. A partir desse tema central, ela<\/span> aborda problemas como a natureza da motiva\u00e7\u00e3o e da obriga\u00e7\u00e3o moral. Embora poucos de seus escritos tratem de quest\u00f5es metaf\u00edsicas, sua proposta nessa \u00e1rea \u00e9 incomum e disruptiva, pois ela se afasta de um estrito dualismo cartesiano, obscurecendo as n\u00edtidas distin\u00e7\u00f5es entre mat\u00e9ria e esp\u00edrito para sugerir a exist\u00eancia de uma pluralidade de subst\u00e2ncias. A seguir, examinaremos as linhas gerais de ambos os aspectos de sua filosofia, come\u00e7ando pela moral.<\/span><\/p>\n1.Moral<\/b><\/p>\n
J\u00e1 em sua primeira obra filos\u00f3fica, <\/span>A Defence of Mr Locke’s Essay<\/span><\/i>, Cockburn afirma que \u201ca ci\u00eancia da verdadeira moralidade \u00e9 uma das preocupa\u00e7\u00f5es mais universais e importantes da humanidade\u201d (Cockburn, 2006, p. 37; todas as tradu\u00e7\u00f5es s\u00e3o minhas por n\u00e3o haver tradu\u00e7\u00f5es dispon\u00edveis em espanhol ou portugu\u00eas). Os fundamentos dessa ci\u00eancia est\u00e3o intimamente ligados \u00e0 religi\u00e3o, uma vez que \u201cas regras eternas do certo e do errado s\u00e3o a vontade inalter\u00e1vel de Deus\u201d (Cockburn, 1751, pp. 2.270-1). Essa posi\u00e7\u00e3o era compartilhada por muitos autores de sua \u00e9poca. No entanto, Cockburn se distingue por propor o que pode ser chamado de uma virada antropoc\u00eantrica na moralidade, pois argumenta que n\u00e3o podemos conhecer diretamente os atributos morais divinos porque est\u00e3o al\u00e9m do alcance de nossa capacidade cognitiva. S\u00f3 podemos formular uma ideia deles indiretamente, a partir do que observamos ser o bem e o mal naturais na cria\u00e7\u00e3o. Por sua vez, o que consideramos bom e mau na cria\u00e7\u00e3o surge da reflex\u00e3o sobre nossa pr\u00f3pria natureza e as opera\u00e7\u00f5es de nossa mente. Portanto, a natureza divina em si n\u00e3o pode ser para n\u00f3s a regra do bem e do mal, ao contr\u00e1rio, essa regra est\u00e1 fundamentada no autoconhecimento da natureza humana. Analisemos sua posi\u00e7\u00e3o em mais detalhes.<\/span><\/p>\nA base metaf\u00edsica subjacente \u00e0 sua teoria moral afirma que o universo \u00e9 um sistema de seres que foi criado a partir das verdades eternas que est\u00e3o na mente divina. Cada criatura \u00e9 dotada de uma natureza que est\u00e1 de acordo com essas verdades eternas, uma natureza que \u00e9 fixa e imut\u00e1vel como s\u00e3o essas verdades (Cockburn, 2006, p. 133). As criaturas entram em um conjunto de rela\u00e7\u00f5es m\u00fatuas que se tornam adequadas ou inadequadas em fun\u00e7\u00e3o de estarem ou n\u00e3o em conformidade com a natureza fixa que cada classe de ser possui (Cockburn, 2006, pp. 106-108). Essa proposta est\u00e1 de acordo com a doutrina da adequa\u00e7\u00e3o eterna das coisas desenvolvida por Samuel Clarke. Clarke prop\u00f5e que a cria\u00e7\u00e3o \u00e9 um sistema harm\u00f4nico, no qual h\u00e1 \u201cdiferen\u00e7as, rela\u00e7\u00f5es e propor\u00e7\u00f5es\u201d tanto \u201cnaturais quanto morais\u201d, inalter\u00e1veis e acess\u00edveis ao conhecimento de toda criatura racional (Clarke, 1738, p. 615). A essa concep\u00e7\u00e3o, Cockburn acrescenta que o sistema \u00e9 organizado hierarquicamente, como uma escala ontol\u00f3gica. Isso implica que os diferentes tipos de rela\u00e7\u00f5es entre as criaturas dependem de seu lugar nessa escala, um lugar que \u00e9 determinado por sua natureza fixa e imut\u00e1vel. Enquanto as criaturas dotadas de naturezas diferentes, e portanto localizadas em diferentes patamares da escala, devem manter rela\u00e7\u00f5es assim\u00e9tricas entre si, as criaturas que compartilham a mesma natureza, e portanto compartilham o mesmo lugar na escala, merecem tratamento equitativo. Cockburn argumenta que os animais s\u00e3o seres sencientes, e esse lugar os coloca abaixo dos humanos na escala. Os humanos, al\u00e9m de serem sencientes, s\u00e3o seres sociais e racionais (Cockburn, 2006, pp. 44, 119). Esses atributos n\u00e3o apenas nos colocam em um lugar mais alto na escala, mas tamb\u00e9m nos d\u00e3o certos direitos sobre os animais. \u201cA partir dessa superioridade e das diferen\u00e7as entre a natureza deles e a nossa, pode surgir uma causa que torne adequado e razo\u00e1vel trat\u00e1-los de forma diferente daquela que seria adequada a tratarmos qualquer um de nossos semelhantes\u201d (Cockburn, 2006, p. 184).<\/span><\/p>\nCockburn considera que o fundamento da virtude moral decorre do sistema hierarquicamente ordenado dos seres, ou seja, da natureza das coisas, de suas rela\u00e7\u00f5es e da adequa\u00e7\u00e3o dessas rela\u00e7\u00f5es. Esse aspecto de sua doutrina \u00e9 o que se conhece como <\/span>adequa\u00e7\u00e3o moral<\/span><\/i> (<\/span>moral fitness<\/span><\/i>). A ordem que se manifesta na adequa\u00e7\u00e3o das criaturas umas \u00e0s outras, que expressa sua natureza e finalidade, revela uma normatividade inerente a toda a cria\u00e7\u00e3o, uma normatividade que se expressa como moralidade no caso dos seres humanos (Sheridan, 2018a, pp. 248, 262-3). Conhecer nossa natureza e nosso lugar na hierarquia ontol\u00f3gica nos permite saber qual \u00e9 o comportamento adequado a ser adotado em rela\u00e7\u00e3o a distintas classes de criaturas. Mas como obtemos esse conhecimento? \u00c9 aqui que se evidencia a influ\u00eancia de Locke, \u00e0 medida que Cockburn aponta que podemos acessar o conhecimento de nossa natureza por meio da reflex\u00e3o (Cockburn, 2006, p. 40). Mas a fun\u00e7\u00e3o que ela confere \u00e0 reflex\u00e3o excede a da mera introspec\u00e7\u00e3o sobre nossas faculdades mentais, proposta por Locke, e consiste em nos permitir \u201cdescobrir a lei que est\u00e1 destinada a ser a regra de [nossas] a\u00e7\u00f5es\u201d (Cockburn, 2006, p. 73, ver Sheridan, 2007, 2022; Boeker, 2023, pp. 9-10). Nosso acesso \u00e0 fonte da lei moral, que \u00e9 a natureza divina, s\u00f3 pode vir por meio da reflex\u00e3o sobre nossa pr\u00f3pria natureza. Nas palavras de Cockburn:<\/span><\/p>\nQualquer que seja o par\u00e2metro original do bem e do mal, est\u00e1 claro que n\u00e3o temos no\u00e7\u00e3o dele, a n\u00e3o ser por sua conformidade ou repugn\u00e2ncia \u00e0 nossa raz\u00e3o e em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 nossa natureza; e o que, de acordo com ela, percebemos ser bom, atribu\u00edmos ao Ser Supremo. Pois n\u00e3o podemos saber que a natureza de Deus \u00e9 boa antes de termos uma no\u00e7\u00e3o do bem (Cockburn, 2006, p. 44).<\/span><\/p>\nA virada antropoc\u00eantrica n\u00e3o representa, aos olhos de Cockburn, uma amea\u00e7a \u00e0 moralidade, uma vez que seu fundamento n\u00e3o deixa de ser imut\u00e1vel ou sagrado, mesmo que n\u00e3o esteja diretamente localizado na natureza divina. Enquanto a natureza humana permanecer a mesma, o fundamento da moralidade permanecer\u00e1 est\u00e1vel. E, na medida em que a natureza humana \u00e9 produto da vontade de Deus, os mandamentos morais que emanam de nossa natureza s\u00e3o, ao mesmo tempo, uma express\u00e3o da vontade divina. Se n\u00e3o fosse assim, Deus n\u00e3o seria supremamente s\u00e1bio, porque ele teria nos projetado de tal forma que nosso comportamento moralmente bom seria indiferente ou oposto ao que \u00e9 necess\u00e1rio para a natureza que ele mesmo criou (Cockburn, 2006, p. 44).<\/span><\/p>\nJuntamente com a busca pelo fundamento da virtude, Cockburn tamb\u00e9m se preocupa com duas outras quest\u00f5es: determinar o fundamento da obriga\u00e7\u00e3o moral e da motiva\u00e7\u00e3o moral. Com rela\u00e7\u00e3o \u00e0 primeira quest\u00e3o, relacionada ao que nos leva a p\u00f4r em pr\u00e1tica a virtude, Cockburn se op\u00f5e ao que ele chama de \u201cesquema interessado\u201d (Cockburn, 1751, pp. 2.143-144), que consiste em afirmar que o que nos obriga a agir moralmente \u00e9 a perspectiva dos pr\u00eamios e castigos que Deus distribuir\u00e1 no al\u00e9m. Se nos baseamos na capacidade absoluta de Deus de nos castigar ou recompensar, o \u00fanico motor das a\u00e7\u00f5es morais seria a busca da felicidade individual com base nos pr\u00eamios e castigos que eventualmente receber\u00edamos. Ou seja, a obriga\u00e7\u00e3o moral seria, em \u00faltima inst\u00e2ncia, baseada no interesse pr\u00f3prio. Em contrapartida, Cockburn argumenta que os pr\u00eamios e castigos ser\u00e3o distribu\u00eddos como consequ\u00eancia do cumprimento de algum princ\u00edpio ou comando pr\u00e9vio e, portanto, n\u00e3o podem ser, por si s\u00f3, a base da obriga\u00e7\u00e3o moral. Esse princ\u00edpio pr\u00e9vio \u00e9 o da adequa\u00e7\u00e3o moral, ou seja, comportar-se de acordo com a nossa natureza. O fundamento da obriga\u00e7\u00e3o moral n\u00e3o \u00e9 diferente daquele da virtude, ou seja, a adequa\u00e7\u00e3o moral, e n\u00e3o os pr\u00eamios e castigos, que s\u00e3o meros meios ou est\u00edmulos para realizar o nosso fim (Cockburn, 2006, pp. 118, 144-6).<\/span><\/p>\nEm respeito \u00e0 segunda pergunta, Cockburn se op\u00f5e \u00e0queles que prop\u00f5em que a motiva\u00e7\u00e3o mais forte para agir moralmente \u00e9 a preocupa\u00e7\u00e3o de cada indiv\u00edduo com seu pr\u00f3prio bem-estar e felicidade, omitindo o desejo desinteressado pelo bem dos outros. Os defensores dessa posi\u00e7\u00e3o partem de uma vis\u00e3o extremamente tendenciosa da natureza humana (Cockburn, 2006, pp. 149-51). Embora toda a\u00e7\u00e3o que esteja de acordo com nossa natureza seja constitutiva de nossa felicidade, a natureza humana \u00e9 \u2014 como vimos \u2014 tanto senciente quanto racional e social (Cockburn, 2006, p. 119). Isso implica que o moralmente bom n\u00e3o se limita a buscar o que nos afasta da dor e nos leva ao prazer, j\u00e1 que isso estaria de acordo apenas com o aspecto sens\u00edvel de nossa natureza. Ela tamb\u00e9m inclui as a\u00e7\u00f5es que est\u00e3o de acordo com a raz\u00e3o e a natureza das coisas, e as a\u00e7\u00f5es que promovem o bem-estar dos outros (Cockburn, 2006, pp. 167, 169). Assim, a motiva\u00e7\u00e3o para agir moralmente bem inclui a\u00e7\u00f5es que ultrapassam nosso interesse pr\u00f3prio e est\u00e3o ligadas \u00e0 benevol\u00eancia, ou seja, ao interesse ou a felicidade dos outros (Cockburn, 2006, p. 113). Dado que nossa natureza abrange aspectos sencientes, racionais e sociais, aquilo que promove a felicidade e o bem da sociedade tamb\u00e9m \u00e9 uma motiva\u00e7\u00e3o para agir virtuosamente (Brandt Bolton, 1993, pp. 575, 582).<\/span><\/p>\n2. Metaf\u00edsica<\/b><\/p>\n
Embora a preocupa\u00e7\u00e3o central da filosofia de Cockburn gire em torno de quest\u00f5es \u00e9ticas e n\u00e3o haja um desenvolvimento exaustivo ou sistem\u00e1tico de quest\u00f5es metaf\u00edsicas em seus textos, podemos encontrar em algumas de suas obras, como <\/span>Uma Defesa<\/span><\/i> e <\/span>Observa\u00e7\u00f5es sobre alguns Autores<\/span><\/i>, alguns indicadores de uma concep\u00e7\u00e3o incomum e disruptiva de subst\u00e2ncia. Isso se deve principalmente ao fato de Cockburn n\u00e3o presumir que exista uma rela\u00e7\u00e3o necess\u00e1ria entre atributos como imaterialidade, imortalidade e pensamento, ou entre mat\u00e9ria e extens\u00e3o, tal como prop\u00f5em abordagens dualistas mais r\u00edgidas de inspira\u00e7\u00e3o cartesiana. Seu afastamento do modo tradicional de entender a subst\u00e2ncia a leva a propor diferentes alternativas em seu lugar. Por um lado, em seu primeiro trabalho filos\u00f3fico, <\/span>Uma Defesa<\/span><\/i>, seguindo a sugest\u00e3o de Locke (1975, pp. 540-41), ela aborda a possibilidade de haver diferentes tipos de mat\u00e9ria, algumas das quais podem ter sido dotadas por Deus da capacidade de pensar e teriam os atributos da indivisibilidade e da imortalidade. Por outro lado, em <\/span>Observa\u00e7\u00f5es sobre alguns Autores<\/span><\/i>, o espectro de possibilidades aberto pela dissolu\u00e7\u00e3o do v\u00ednculo entre imaterialidade e pensamento a leva a propor uma nova concep\u00e7\u00e3o de espa\u00e7o, como uma subst\u00e2ncia imaterial n\u00e3o pensante, e de esp\u00edrito, como uma subst\u00e2ncia imaterial pensante e extensa. Os aspectos metaf\u00edsicos do pensamento de Cockburn foram pouco explorados at\u00e9 o momento, embora encontremos an\u00e1lises interessantes nos trabalhos de Thomas sobre o espa\u00e7o (2013, 2015).<\/span><\/p>\nA posi\u00e7\u00e3o de Cockburn sobre a subst\u00e2ncia come\u00e7a a ser delineada em <\/span>Uma Defesa<\/span><\/i>, quando ela<\/span> reflete sobre a imortalidade da alma. Sua posi\u00e7\u00e3o compartilha o agnosticismo de Locke a respeito de que \u00e9 imposs\u00edvel acessar a natureza da subst\u00e2ncia, embora ela assuma que a alma \u00e9 uma subst\u00e2ncia e \u00e9 imortal. Consider\u00e1-la como uma subst\u00e2ncia d\u00e1 \u00e0 alma um car\u00e1ter distinto e permanente (Cockburn, 2006, p. 62), mesmo que n\u00e3o tenhamos uma ideia clara de qual ou quais atributos a distinguiriam de outras subst\u00e2ncias, devido \u00e0s limita\u00e7\u00f5es de nosso entendimento (Cockburn, 2006, p. 61). A imortalidade \u00e9 algo cuja certeza aceitamos por meio da Revela\u00e7\u00e3o, pois, seguindo Locke, Cockburn afirma que os argumentos que podemos construir por meio da raz\u00e3o s\u00f3 nos permitem demonstr\u00e1-la de maneira prov\u00e1vel (Cockburn, 2006, p. 53).<\/span><\/p>\nPostular que a alma \u00e9 uma subst\u00e2ncia confere a ela um car\u00e1ter permanente. Isso nos permite supor que ela continua a existir independentemente de levar a cabo uma determinada atividade, como o pensamento (Cockburn, 2006, pp. 61-2). Al\u00e9m disso, para Cockburn, \u00e9 problem\u00e1tico propor que uma subst\u00e2ncia possa ser entendida apenas em termos de um princ\u00edpio de a\u00e7\u00e3o ou de uma propriedade, como o pensamento (Cockburn, 2006, p. 100), uma vez que uma a\u00e7\u00e3o ou pot\u00eancia precisa de um sujeito que a execute ou a coloque em ato. \u00c9 esse sujeito que \u00e9 considerado adequadamente como subst\u00e2ncia, e n\u00e3o a a\u00e7\u00e3o que ele executa. Assim, embora possamos tomar como crit\u00e9rio de distin\u00e7\u00e3o entre uma subst\u00e2ncia e outra suas propriedades ou atributos observ\u00e1veis (Cockburn, 2006, pp. 60-1, 101-2), n\u00e3o \u00e9 correto sustentar que uma subst\u00e2ncia pode ser reduzida a seus atributos. \u00c9 verdade que conhecemos a exist\u00eancia da alma por meio de suas opera\u00e7\u00f5es (Cockburn, 2006, p. 60), entre as quais, sem d\u00favida, se inclui o pensamento, mas n\u00e3o h\u00e1 nada que nos indique que o pensamento esgota o que a alma \u00e9, pois quando o pensamento \u00e9 interrompido, a alma n\u00e3o \u00e9 aniquilada. Deus poderia aniquilar a alma tanto no momento em que ela n\u00e3o est\u00e1 pensando, quanto no meio da mais intensa reflex\u00e3o. Portanto, supor que a alma sempre pensa n\u00e3o \u00e9 prova de sua imortalidade, nem o contr\u00e1rio \u2014<\/span> \u00a0 \u00a0 <\/span>\u00a0supor que ela nem sempre pensa \u2014 enfraquece a possibilidade de que ela seja imortal (Cockburn, 2006, pp. 53, 62). Dessa maneira, Cockburn desmantela a rela\u00e7\u00e3o supostamente necess\u00e1ria que existiria entre pensamento e exist\u00eancia no caso da alma.\u00a0<\/span><\/p>\nEm segundo lugar, Cockburn desmantela a rela\u00e7\u00e3o pensamento-imaterialidade. Se o pensamento n\u00e3o define o que \u00e9 a alma, nada nos impede de considerar que outras subst\u00e2ncias, como a mat\u00e9ria, tamb\u00e9m possam possuir esse atributo (Cockburn, 2006, p. 61). Assim, ela chega ao ponto de propor a conjectura da mat\u00e9ria pensante sugerida por Locke (veja 1975, pp. 540-41). A possibilidade de a alma ser ou n\u00e3o material n\u00e3o \u00e9 obst\u00e1culo para postular sua imortalidade, porque n\u00e3o h\u00e1 nada que indique que a imortalidade esteja necessariamente ligada \u00e0 imaterialidade (Cockburn, 2006, p. 67). Poder\u00edamos pensar que existem diferentes tipos de mat\u00e9ria, alguns dos quais poderiam n\u00e3o apenas possuir pensamento, mas tamb\u00e9m ser indivis\u00edveis e, portanto, imortais. No final de <\/span>Uma Defesa<\/span><\/i>, Cockburn sugere que o corpo seria um tipo de mat\u00e9ria divis\u00edvel, enquanto a alma poderia ser formada de mat\u00e9ria indivis\u00edvel:\u00a0<\/span><\/p>\nMas algu\u00e9m que pensa que Deus poderia ter dado percep\u00e7\u00e3o e pensamento a alguns sistemas de mat\u00e9ria organizados da maneira que ele acreditava ser conveniente, pode supor que esses sistemas s\u00e3o distintos do corpo e que eles continuam no mesmo estado de pensamento quando o corpo \u00e9 dissolvido (Cockburn 2006, pp. 83-84).<\/span><\/p>\nComo podemos ver na cita\u00e7\u00e3o, a imortalidade n\u00e3o estaria ligada \u00e0 imaterialidade, mas \u00e0 indivisibilidade. E essa propriedade poderia at\u00e9 ser atribu\u00edda a uma subst\u00e2ncia material. A alma poderia ser concebida como uma subst\u00e2ncia material distinta e permanente que estaria unida ao corpo, mas, com a morte do corpo, poderia separar-se dele e continuar a existir. Seria uma subst\u00e2ncia material pensante distinta e ontologicamente superior \u00e0 subst\u00e2ncia corp\u00f3rea, devido ao seu car\u00e1ter indivis\u00edvel, o que garantiria sua imortalidade.<\/span><\/p>\nApesar dessa cr\u00edtica contundente \u00e0 no\u00e7\u00e3o cartesiana da alma como subst\u00e2ncia pensante, Cockburn abandona a possibilidade de que existam diferentes graus de mat\u00e9ria em sua obra de maturidade, <\/span>Observa\u00e7\u00f5es sobre alguns Autores<\/span><\/i>. O que ela n\u00e3o abandona, entretanto, \u00e9 sua concep\u00e7\u00e3o antidualista de subst\u00e2ncia. Nessa obra, ela prop\u00f5e que existe um pluralismo substancial, que a subst\u00e2ncia imaterial n\u00e3o necessariamente est\u00e1 ligada ao atributo do pensamento e que a alma \u00e9 imaterial, mas extensa. Essas considera\u00e7\u00f5es v\u00eam com o prop\u00f3sito de definir sua posi\u00e7\u00e3o no debate sobre a natureza do espa\u00e7o, que ocupou grande parte do s\u00e9culo XVII. A discuss\u00e3o girava em torno de determinar se o espa\u00e7o seria uma entidade concreta e irredut\u00edvel que existiria por si s\u00f3, ou se seria uma ideia abstrata criada por nossa mente, ou mesmo apenas a aus\u00eancia de corpos materiais (Thomas, 2013). Cockburn fica do lado daqueles que defendem a primeira posi\u00e7\u00e3o, reafirmando a substancialidade do espa\u00e7o. Mas ent\u00e3o, que tipo de subst\u00e2ncia \u00e9 o espa\u00e7o?<\/span><\/p>\nEm primeiro lugar, Cockburn reafirma sua ades\u00e3o ao agnosticismo em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 natureza da subst\u00e2ncia, conforme proposto por Locke, e cita a passagem em que ele afirma: \u201cQuem disse a estes que n\u00e3o h\u00e1, ou n\u00e3o pode haver, sen\u00e3o corpos s\u00f3lidos, que n\u00e3o podem pensar, e seres pensantes que n\u00e3o s\u00e3o extensos?\u201d (Locke, 1975, p. 173). Ela emprega essa atitude agn\u00f3stica como um meio de mostrar que n\u00e3o h\u00e1 raz\u00e3o para estabelecer a quest\u00e3o da subst\u00e2ncia apenas em termos de uma disjun\u00e7\u00e3o entre duas possibilidades. Em segundo lugar, como uma poss\u00edvel resposta \u00e0 quest\u00e3o formulada por Locke, ela diz que lhe parece plaus\u00edvel uma conjectura de Pierre Gassendi, que sugere que nem toda subst\u00e2ncia \u00e9 necessariamente ou corpo ou esp\u00edrito, e que o espa\u00e7o pode localizar-se na classe de seres que n\u00e3o s\u00e3o nem corp\u00f3reos nem espirituais. Assim, ela afirma: \u201cN\u00e3o vejo absurdo em supor que possa haver outras subst\u00e2ncias al\u00e9m de esp\u00edritos ou corpos\u201d (Cockburn, 2006, p. 97). Em terceiro lugar, ela prop\u00f5e \u201cuma considera\u00e7\u00e3o que talvez sirva para confirmar a conjectura [de Gassendi]\u201d (Cockburn, 2006, p. 97): essa considera\u00e7\u00e3o \u00e9 de que a natureza \u00e9 estruturada como uma escala de seres, tal como vimos ao analisar a metaf\u00edsica subjacente \u00e0 sua teoria moral. Dentro dessa hierarquia ontol\u00f3gica, o espa\u00e7o atuaria como um elo intermedi\u00e1rio entre a mat\u00e9ria desprovida de sensa\u00e7\u00e3o e pensamento e a subst\u00e2ncia inteligente e imaterial (Cockburn, 2006, p. 97).\u00a0<\/span><\/p>\nPor que ela postula que deve haver algo que atue como um elo entre as entidades materiais n\u00e3o pensantes e as entidades imateriais pensantes? A diferen\u00e7a entre os dois tipos de subst\u00e2ncia \u00e9 muito grande e produz uma ruptura na grada\u00e7\u00e3o que governa a hierarquia dos seres. Portanto, \u00e9 plaus\u00edvel propor que h\u00e1 \u201calgum ser que preencha o vasto abismo entre o corpo e o esp\u00edrito\u201d. Caso contr\u00e1rio, \u201ca grada\u00e7\u00e3o falharia e a cadeia pareceria se romper\u201d. A brecha persistiria a menos que algum ser, que \u201cparticipasse da natureza de ambos, servisse como uma conex\u00e3o para uni-los e tornasse a transi\u00e7\u00e3o menos violenta\u201d (Cockburn, 2006, p. 97). A possibilidade de conceber o espa\u00e7o dessa maneira implica que o pensamento n\u00e3o \u00e9 uma consequ\u00eancia necess\u00e1ria da imaterialidade da subst\u00e2ncia, mas que pode haver seres imateriais n\u00e3o pensantes (Cockburn, 2006, p. 103). Al\u00e9m disso, o espa\u00e7o \u00e9,<\/span> para Cockburn, uma subst\u00e2ncia extensa porque ocupa um lugar, mas ao mesmo tempo \u00e9 indivis\u00edvel, o que implica que o atributo da extens\u00e3o n\u00e3o \u00e9 necessariamente inconsistente com a indivisibilidade (Cockburn, 2006, pp. 99-100), uma sugest\u00e3o que j\u00e1 vimos aparecer em <\/span>Uma Defesa<\/span><\/i>.<\/span><\/p>\nO espa\u00e7o assim concebido tem o importante papel de conectar os mundos inteligente e material. Al\u00e9m disso, Cockburn n\u00e3o pensa nesse papel como uma mera transi\u00e7\u00e3o ou passagem de um plano para o outro, mas como a condi\u00e7\u00e3o de possibilidade para a exist\u00eancia de seres finitos, tanto materiais quanto espirituais. Primeiro, ela adere ao princ\u00edpio de que \u201ctudo o que tem uma exist\u00eancia real deve existir em algum lugar\u201d (Cockburn, 2006, p. 98). Isso se aplica, \u00e9 claro, tanto aos seres materiais quanto aos espirituais. Portanto, se os esp\u00edritos est\u00e3o em algum lugar, podemos dizer sem mais que eles s\u00e3o extensos. Em segundo lugar, ela lan\u00e7a m\u00e3o novamente do agnosticismo de Locke sobre a natureza da subst\u00e2ncia para que sua sugest\u00e3o possa ser considerada leg\u00edtima. Assim, ela se aventura a perguntar: \u201cSer\u00e1 que esses seres, de cuja natureza temos apenas um conhecimento parcial, n\u00e3o poderiam ter algum outro tipo de extens\u00e3o, consistente com aquela indivisibilidade que supomos ser essencial \u00e0s subst\u00e2ncias pensantes?\u201d (Cockburn, 2006, p. 98). Em outras palavras, a extens\u00e3o dos esp\u00edritos \u00e9 postulada em um sentido diferente da extens\u00e3o dos corpos, uma vez que os corpos tamb\u00e9m s\u00e3o divis\u00edveis. A possibilidade de que os esp\u00edritos sejam extensos, mas indivis\u00edveis, \u00e9 plaus\u00edvel precisamente com base em que o pr\u00f3prio espa\u00e7o \u00e9 um exemplo de uma subst\u00e2ncia imaterial extensa, mas indivis\u00edvel (Cockburn, 2006, p. 98). Assim, podemos observar que, embora Cockburn abandone a sugest\u00e3o mais radical de que a alma possa ser composta de um tipo de mat\u00e9ria indivis\u00edvel, ele prop\u00f5e outra ideia n\u00e3o menos disruptiva: a de que os esp\u00edritos finitos est\u00e3o localizados no espa\u00e7o, ocupam um lugar. O espa\u00e7o \u00e9 definido, ent\u00e3o, como \u201c<\/span>o lugar dos corpos e dos esp\u00edritos<\/span><\/i>\u201d (Cockburn, 2006, p. 97).<\/span><\/p>\nDeve-se esclarecer que a doutrina da alma extensa n\u00e3o \u00e9 original de Cockburn, mas est\u00e1 presente em Clarke, que tamb\u00e9m afirma que as almas est\u00e3o no espa\u00e7o e que s\u00e3o indivis\u00edveis, assim como o pr\u00f3prio espa\u00e7o (Leibniz e Clarke, 2000, pp. 33, 75, ver Vailati, 1993). As raz\u00f5es de Clarke para sustentar essa doutrina est\u00e3o ligadas \u00e0 maneira como ele explica a a\u00e7\u00e3o causal da alma sobre o corpo, a fim de argumentar em favor do livre-arb\u00edtrio. Para que a alma possa atuar causalmente sobre o corpo, Clarke sustenta que \u00e9 necess\u00e1rio que ela esteja substancialmente presente no lugar em que atua (Vailati, 1993, p. 390). No entanto, podemos notar que, embora Cockburn assuma e defenda a posi\u00e7\u00e3o de Clarke sobre a alma extensa, ela n\u00e3o usa os mesmos argumentos de Clarke, mas oferece outros completamente originais com o mesmo fim. Al\u00e9m disso, ela observa que a no\u00e7\u00e3o de esp\u00edritos estendidos tamb\u00e9m \u00e9 consistente com o pensamento de Locke (Cockburn, 2006, p. 99), que sustenta que os esp\u00edritos finitos t\u00eam um tempo e um lugar determinados nos quais come\u00e7am a existir, o que constitui seu princ\u00edpio de individua\u00e7\u00e3o (Locke 1975, p. 329). Assim, aos olhos de Cockburn, a doutrina do espa\u00e7o como uma subst\u00e2ncia imaterial n\u00e3o pensante \u00e9 consistente com os princ\u00edpios da filosofia de Clarke e de Locke. Essas influ\u00eancias n\u00e3o s\u00e3o contradit\u00f3rias, mas sim consistentemente integradas umas \u00e0s outras para sustentar uma proposi\u00e7\u00e3o filos\u00f3fica original tanto na ordem metaf\u00edsica quanto na moral.<\/span><\/p>\nRefer\u00eancias Bibliogr\u00e1ficas<\/b><\/p>\n
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