1. Informa\u00e7\u00f5es biogr\u00e1ficas<\/strong><\/p>\n\n\n\nHannah Arendt nasceu em 14 de outubro 1906, em Linden, pr\u00f3ximo de Hannover, no Imp\u00e9rio Germ\u00e2nico, e passou a maior parte de sua inf\u00e2ncia e adolesc\u00eancia em K\u00f6nisberg. Filha de Martha e Paul Arendt, foi excelentemente educada em literatura alem\u00e3, grego cl\u00e1ssico e filosofia moderna e antiga, em uma atmosfera de altos padr\u00f5es, ideais e princ\u00edpios pr\u00e9-Primeira Guerra, cercada por Goethe, Mozart e Kant. Seus pais eram da primeira gera\u00e7\u00e3o de profissionais judeus alem\u00e3es agn\u00f3sticos, politicamente liberais e altamente educados, e o fato de ser judia nunca foi mencionado a Arendt, que s\u00f3 compreendeu isso ao sair de casa e experienciar o antissemitismo. Em 1924, Arendt chegou \u00e0 Universidade de Marburg em meio a uma revolu\u00e7\u00e3o iniciada pelo jovem Heidegger, que continuava o movimento intelectual iniciado por Edmund Husserl na Universidade de Freiburg. Heidegger teve grande influ\u00eancia em seus estudos e no seu pensamento, mas sua tese de doutoramento, intitulada \u201cO conceito de amor em Santo Agostinho\u201d, foi completada em 1929, na Universidade de Heidelberg, sob a orienta\u00e7\u00e3o de Karl Jaspers, com quem teve um relacionamento profundo de afinidade intelectual, amizade e companheirismo para o resto da vida.<\/p>\n\n\n\n
Logo em seguida, come\u00e7ou a escrever sua tese de habilita\u00e7\u00e3o para poder trabalhar em universidades da Alemanha. Inicialmente sobre os rom\u00e2nticos alem\u00e3es, sua escrita voltou-se para a vida de Rahel Varnhagen, uma judia alem\u00e3 que viveu entre os primeiros judeus prussianos que buscaram assimila\u00e7\u00e3o pela alta sociedade germ\u00e2nica cem anos antes, e com quem Arendt sentiu profunda afinidade por sua posi\u00e7\u00e3o de p\u00e1ria consciente. De certa maneira, escrever sobre Rahel Varnhagen foi uma forma de Arendt formular a quest\u00e3o judaica e reagir ao antissemitismo crescente \u00e0 sua volta. A ascens\u00e3o nazista na d\u00e9cada de 1930 lan\u00e7ou-a para a pol\u00edtica, alterando seus estudos. As primeiras leis antissemitas de 1933 fizeram com que Arendt decidisse afastar-se do intelectualismo da academia, pois acreditava que os intelectuais ca\u00edram na armadilha de suas pr\u00f3prias constru\u00e7\u00f5es. Desejando uma atua\u00e7\u00e3o pr\u00e1tica no mundo, ela se une a grupos sionistas e trabalha para expor o antissemitismo na Alemanha. Em resultado, Arendt foi presa por oito dias e, ao ser liberada, fugiu para a Fran\u00e7a, o que deu in\u00edcio sua longa jornada como ap\u00e1trida.<\/p>\n\n\n\n
Em Paris, continuou trabalhando para grupos sionistas que tentavam resistir \u00e0 amea\u00e7a nazista. Com a invas\u00e3o da Fran\u00e7a em 1940, Arendt foi levada para um campo de internamento de onde fugiu para finalmente chegar aos Estados Unidos, tornando-se cidad\u00e3 americana apenas em 1950. Nos Estados Unidos, publicou as obras que marcaram o pensamento pol\u00edtico do s\u00e9culo XX e pelas quais \u00e9 reconhecida: Origens do Totalitarismo <\/em>(1951), A Condi\u00e7\u00e3o Humana <\/em>(1958), Entre o Passado e o Futuro <\/em>(publicado originalmente em 1961, reunindo ensaios desde 1954 a 1960, e em 1968 acrescido com mais dois textos), Sobre a Revolu\u00e7\u00e3o<\/em> (1963), Eichmann em Jerusal\u00e9m <\/em>(1963), Homens em Tempos Sombrios<\/em> (1968), Crises da Rep\u00fablica<\/em> (1972) e A Vida do Esp\u00edrito<\/em> (1978, p\u00f3stumo e inacabado), al\u00e9m de in\u00fameros artigos, desde os anos 30, que mais tarde seriam reunidos em colet\u00e2neas, dentre as mais importantes: The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age<\/em> (1978), Responsabilidade e Julgamento <\/em>(2003), Compreender<\/em>: Forma\u00e7\u00e3o, ex\u00edlio e totalitarismo <\/em>(1994) e Escritos Judaicos <\/em>(2007). Tamb\u00e9m fez sua carreira dando aulas em algumas das principais universidades do pa\u00eds, cercando-se de amigos intelectuais dos mais variados. Ela faleceu em 04 de dezembro de 1975, em Nova York.<\/p>\n\n\n\n2. Obra: temas e conceitos<\/strong><\/p>\n\n\n\nHannah Arendt marcou o pensamento pol\u00edtico do s\u00e9culo XX com duas grandes obras filos\u00f3ficas, gerando um intenso debate inclusive fora da comunidade acad\u00eamica: Origens do Totalitarismo<\/em>, que reflete sobre os elementos hist\u00f3ricos e pol\u00edticos que antecederam o totalitarismo, bem como as carater\u00edsticas comuns aos regimes totalit\u00e1rios; e A Condi\u00e7\u00e3o Humana<\/em>, que investiga a vita activa<\/em>, quer dizer, as atividades fundamentais da exist\u00eancia humana no mundo (trabalho, fabrica\u00e7\u00e3o e a\u00e7\u00e3o). A preocupa\u00e7\u00e3o com compreender o tempo presente, em especial ap\u00f3s a ruptura causada pelos fen\u00f4menos totalit\u00e1rios, levou Arendt a repensar grande parte dos conceitos fundamentais da tradi\u00e7\u00e3o do pensamento pol\u00edtico ocidental, escrevendo sobre liberdade, revolu\u00e7\u00e3o, autoridade, tradi\u00e7\u00e3o, modernidade \u2013 todos conceitos essenciais para sua concep\u00e7\u00e3o de a\u00e7\u00e3o pol\u00edtica. J\u00e1 em meados da d\u00e9cada de 1960, Arendt voltou-se para questionamentos morais e para a rela\u00e7\u00e3o entre moralidade e pol\u00edtica, ocupando-se da quest\u00e3o do julgamento pol\u00edtico e do pensamento. Em 1975, na ocasi\u00e3o de sua morte, deixou inacabado outra grande obra filos\u00f3fica que investigava as atividades da vita contemplativa<\/em> (pensar, querer e julgar): A Vida do Esp\u00edrito<\/em>. O terceiro volume dessa obra, sobre a atividade de julgar, n\u00e3o foi escrito e apenas alguns ensaios publicados previamente indicam a contribui\u00e7\u00e3o arendtiana para a quest\u00e3o do julgamento. Dentre eles est\u00e3o \u201cA crise da cultura: sua import\u00e2ncia social e pol\u00edtica\u201d (1960-1) e \u201cVerdade e Pol\u00edtica\u201d (1967), ambos em Entre o Passado e o Futuro<\/em>, bem como o material para um curso sobre Kant, que ela ministrou em The New School of Social Research<\/em>, que foi publicado em 1982 sob o t\u00edtulo Li\u00e7\u00f5es de Filosofia Pol\u00edtica de Kant<\/em>. Tais textos indicam que Arendt pensou sobre o ju\u00edzo de maneira peculiar, unindo elementos da filos\u00f3fica aristot\u00e9lica com elementos da filosofia kantiana, a fim de refletir sobre uma das mais antigas quest\u00f5es filos\u00f3ficas, a saber, a rela\u00e7\u00e3o entre o particular e o universal.<\/p>\n\n\n\nUma das teses centrais de Hannah Arendt \u00e9 que o ineditismo do fen\u00f4meno totalit\u00e1rio causou tamanha ruptura com a tradi\u00e7\u00e3o ocidental que os conceitos tradicionais, que at\u00e9 ent\u00e3o guiavam homens e mulheres no mundo, n\u00e3o serviam mais para compreender o que estava acontecendo. Assim, em sua primeira obra de filosofia pol\u00edtica, Origens do Totalitarismo<\/em>, Arendt visava compreender o fen\u00f4meno totalit\u00e1rio para examinar e suportar o fardo que os regimes nazista e stalinista haviam colocado sobre a humanidade para resistir a ele. Compreender tornou-se o centro da reflex\u00e3o arendtiana, o fio condutor em suas obras, que sempre buscavam \u201cpensar o que estamos fazendo\u201d (ARENDT, 2017, p. 6). E nesses exerc\u00edcios de pensamento, Arendt foi aprofundando-se em uma ideia que j\u00e1 aparecera de certa forma na sua tese de doutorado: a ideia de que a humanidade \u00e9 plural. Pensar a pluralidade humana e como ela existe no mundo \u00e9, para Arendt, pensar a pr\u00f3pria pol\u00edtica.<\/p>\n\n\n\nOrigens do Totalitarismo<\/em> n\u00e3o trata, na realidade, das origens do fen\u00f4meno totalit\u00e1rio, visto que a ruptura perpetrada pelo evento totalit\u00e1rio impede justamente que ele possa ser deduzido dos eventos anteriores. O que Arendt intenta fazer \u00e9 tra\u00e7ar uma considera\u00e7\u00e3o hist\u00f3rica acerca dos elementos que se cristalizaram no totalitarismo \u2013 retirando do passado fragmentos que possam ser alinhavados em uma narrativa com significado. O que ela percebe \u00e9 que o esgar\u00e7amento e a degenera\u00e7\u00e3o dos v\u00ednculos humanos dentro da sociedade europeia possibilitaram uma forma de domina\u00e7\u00e3o sem precedentes, destruindo os princ\u00edpios morais e as institui\u00e7\u00f5es jur\u00eddicas que antes serviam como limites para a a\u00e7\u00e3o humana. Se antes do surgimento do totalitarismo o cont\u00ednuo desafio \u00e0s barreiras \u00e9tico-morais, e suas sucessivas quebras, mostraram que tudo \u00e9 permitido, a ruptura totalit\u00e1ria elimina completamente essas barreiras e acaba por mostrar que tudo \u00e9 poss\u00edvel.<\/p>\n\n\n\nO tudo \u00e9 poss\u00edvel<\/em> inicia-se por uma completa destrui\u00e7\u00e3o das tradi\u00e7\u00f5es pol\u00edticas, sociais e jur\u00eddicas do Estado e por desenvolver novas for\u00e7as e institui\u00e7\u00f5es pol\u00edticas que, embora ocupem o lugar das anteriores, as viram de cabe\u00e7a para baixo. Se o regime totalit\u00e1rio parece uma tirania, o faz apenas superficialmente, porque na verdade ele extrapola a classifica\u00e7\u00e3o tradicional dos regimes pol\u00edticos ao afirmar \u201cobedecer rigorosamente e inequivocamente \u00e0quelas leis da Natureza ou da Hist\u00f3ria que sempre acreditamos serem as origens de todas as leis\u201d (ARENDT, 1989, p. 513). O regime n\u00e3o seria arbitr\u00e1rio, porque afirmaria obedecer a uma lei, por\u00e9m essa lei \u00e9 o que Arendt chama de lei de movimento, algo sem o elemento de estabiliza\u00e7\u00e3o que se espera de qualquer sistema jur\u00eddico. Segundo ela, os nazistas falam em lei da Natureza e os bolchevistas falam em lei da Hist\u00f3ria, todavia entendem Natureza e Hist\u00f3ria como uma din\u00e2mica de transforma\u00e7\u00e3o da humanidade. A cren\u00e7a nazista em leis raciais que expressariam a lei da Natureza cont\u00e9m uma deturpada vis\u00e3o da ideia darwiniana da evolu\u00e7\u00e3o das esp\u00e9cies que n\u00e3o necessariamente termina na esp\u00e9cie atual. De maneira semelhante, por tr\u00e1s da cren\u00e7a bolchevista da luta de classes, h\u00e1 uma leitura equivocada da no\u00e7\u00e3o marxista da sociedade como o produto de um movimento hist\u00f3rico dirigido ao fim dos tempos. Os regimes totalit\u00e1rios, portanto, recorreriam \u00e0 pr\u00f3pria fonte de autoridade das leis humanas (quer dizer, Natureza ou Hist\u00f3ria) para retirar sua suposta legitimidade, pretendendo executar a justi\u00e7a diretamente na humanidade, visando criar uma nova humanidade como resultado. Tudo se resolve e se organiza em fun\u00e7\u00e3o dessa lei de movimento que rege a sociedade como um todo, prescindindo de qualquer consentimento dos indiv\u00edduos. O sacrif\u00edcio de qualquer institui\u00e7\u00e3o, interesse ou grupo humano se faz em nome dessa nova justi\u00e7a que em nada se assemelha \u00e0s no\u00e7\u00f5es tradicionais de justi\u00e7a.<\/p>\n\n\n\nPara que isso seja efetuado, s\u00e3o necess\u00e1rios dois elementos: terror e ideologia. O terror \u00e9 a ess\u00eancia do totalitarismo porque \u00e9 ele que impede qualquer a\u00e7\u00e3o humana, qualquer espontaneidade, eliminando as diferen\u00e7as entre os seres humanos visando sempre a fabrica\u00e7\u00e3o de uma nova humanidade. A ideologia \u2013 que significa a cren\u00e7a de que uma ideia ou premissa pode conter uma explica\u00e7\u00e3o total da realidade, substituindo essa realidade pela l\u00f3gica da ideia \u2013 prepara, via a doutrina\u00e7\u00e3o do conte\u00fado ideol\u00f3gico, as pessoas para o papel que a lei do movimento lhes atribui. Com esses dois elementos, o totalitarismo conseguiu estabelecer f\u00e1bricas de mortes com m\u00e9todos de exterm\u00ednio e imposi\u00e7\u00e3o de sofrimento in\u00e9ditos em rela\u00e7\u00e3o a qualquer forma de domina\u00e7\u00e3o precedente, tornando o exterm\u00ednio uma medida perfeitamente normal e engendrando de fato a domina\u00e7\u00e3o total. Essa domina\u00e7\u00e3o total \u00e9 antecedida por tr\u00eas mortes: a morte da pessoa jur\u00eddica, a morte da pessoa moral e a morte da individualidade. A morte da pessoa jur\u00eddica iniciou-se com a massifica\u00e7\u00e3o de pessoas ap\u00e1tridas no in\u00edcio do s\u00e9culo XX, sem que nenhum sistema jur\u00eddico as socorresse da condi\u00e7\u00e3o de foras-da-lei. A morte da pessoa moral ocorreu com uma corros\u00e3o da solidariedade humana devido \u00e0 destrui\u00e7\u00e3o dos v\u00ednculos entre os homens, visto que a consci\u00eancia moral \u00e9 tamb\u00e9m dependente da comunidade. Por fim, a morte da individualidade significa o fim de qualquer espontaneidade humana, da sua capacidade de iniciar algo novo e de ser livre.<\/p>\n\n\n\n
A partir dessa an\u00e1lise, Arendt afirma duas no\u00e7\u00f5es que estar\u00e3o presentes em toda a sua obra: a de que pensamento, consci\u00eancia e ju\u00edzo moral s\u00e3o desenvolvidos em comunidade; a de que a pol\u00edtica \u00e9 express\u00e3o da liberdade humana e dependente da pluralidade. Para chegar \u00e0 domina\u00e7\u00e3o total, os regimes totalit\u00e1rios come\u00e7aram atacando os v\u00ednculos humanos formadores das comunidades, isolando os seres humanos a fim de torn\u00e1-los um mero feixe de rea\u00e7\u00f5es e n\u00e3o o locus<\/em> da liberdade no mundo, da liberdade de iniciar algo novo, de resistir \u00e0 domina\u00e7\u00e3o e de construir um outro mundo \u2013 liberdade essa que \u00e9, para Arendt, a pr\u00f3pria pol\u00edtica. Isso posto, uma maneira de evitar a reincid\u00eancia do totalitarismo \u00e9 justamente fortalecer os v\u00ednculos humanos, por meio da atividade pol\u00edtica, raz\u00e3o pela qual Arendt se afirma como ferrenha defensora da participa\u00e7\u00e3o pol\u00edtica ativa e da liberdade positiva.<\/p>\n\n\n\nEm A Condi\u00e7\u00e3o Humana<\/em>, Arendt busca estabelecer um quadro conceitual cr\u00edtico que esclarece as condi\u00e7\u00f5es necess\u00e1rias para o exerc\u00edcio das capacidades humanas de agir e pensar. Para isso, utiliza dois conceitos-chave: vida <\/em>e mundo<\/em>. Vida \u00e9 a forma como a exist\u00eancia nos \u00e9 dada na Terra, o fato inexor\u00e1vel da exist\u00eancia biol\u00f3gica da esp\u00e9cie humana. Mundo \u00e9 o que o ser humano constr\u00f3i artificialmente, um abrigo separado da natureza onde ele pode viver de forma propriamente humana. Entre a vida e o mundo, h\u00e1 a condi\u00e7\u00e3o humana \u2013 que \u00e9 a forma como os seres humanos existem e se manifestam na Terra \u2013, divida em tr\u00eas atividades principais: trabalho<\/em>, obra<\/em> e a\u00e7\u00e3o.<\/em> O trabalho \u00e9 a atividade que corresponde \u00e0 vida, sendo a atividade necess\u00e1ria para responder \u00e0s necessidades naturais do corpo humano. A obra \u00e9 a atividade de constru\u00e7\u00e3o do mundo artificial, da constru\u00e7\u00e3o das coisas permanentes que constituem um mundo realmente humano. A a\u00e7\u00e3o, por sua vez, \u00e9 a atividade que se d\u00e1 diretamente entre as pessoas, sem media\u00e7\u00e3o das coisas e da mat\u00e9ria, atrav\u00e9s da qual elas podem expressar, por meio das palavras e do discurso, sua singularidade e espontaneidade. A qualidade revelat\u00f3ria da a\u00e7\u00e3o e do discurso (e a fala se torna discurso ao expressar quem<\/em> cada ser humano \u00e9) aparece quando as pessoas est\u00e3o juntas uma com<\/em> as outras, em conjunto, revelando e discutindo suas opini\u00f5es e perspectivas. \u00c9 com a an\u00e1lise das transforma\u00e7\u00f5es das rela\u00e7\u00f5es entre essas atividades que Arendt faz uma excelente cr\u00edtica \u00e0 modernidade e \u00e0 sua \u00e9poca.<\/p>\n\n\n\nA a\u00e7\u00e3o \u00e9 a atividade pol\u00edtica por excel\u00eancia do ser humano e corresponde \u00e0 condi\u00e7\u00e3o humana da natalidade, corresponde ao fato de que seres humanos nascem e v\u00eam ao mundo como seres singulares que habitam o mundo no plural, fundamentalmente distintos entre si, mas todos humanos. A pluralidade, que \u00e9 consequ\u00eancia da natalidade, significa, assim, tanto igualdade quanto diferen\u00e7a. Igualdade porque somos todos humanos e capazes de compreendermos uns aos outros por meio do discurso, e diferen\u00e7a porque cada ser humano \u00e9 \u00fanico e insubstitu\u00edvel. A a\u00e7\u00e3o atualiza a singularidade, estabelecendo v\u00ednculos entre as pessoas porque permite que elas revelem quem s\u00e3o aos outros pelas palavras e pelo discurso. O discurso revela aos demais a perspectiva exclusiva de cada ser humano, levando a marca de sua singularidade aos demais. Com isso, n\u00e3o s\u00f3 os seres humanos diferem entre si, mas tamb\u00e9m as rela\u00e7\u00f5es que formam se tornam singulares, e como esses v\u00ednculos s\u00e3o m\u00faltiplos e se entrela\u00e7am, eles formam o que Arendt chama de teia de rela\u00e7\u00f5es.<\/p>\n\n\n\n
A teia de rela\u00e7\u00f5es \u00e9 a esfera p\u00fablica da exist\u00eancia humana, \u00e9 a comunidade humana, \u00e9 o espa\u00e7o em que se estabelecem os v\u00ednculos que promovem a consci\u00eancia moral, o pensamento e a liberdade. E \u00e9 justamente aquilo que foi destru\u00eddo pelo totalitarismo. O espa\u00e7o p\u00fablico, que engloba n\u00e3o s\u00f3 a teia de rela\u00e7\u00f5es como tamb\u00e9m todas as institui\u00e7\u00f5es criadas pela comunidade para a vida em conjunto, \u00e9 a esfera de tudo aquilo que \u00e9 comum e compartilhado por homens e mulheres, em que os cidad\u00e3os podem entrar para discutir e falar sobre o que est\u00e1 entre eles e o que lhes interessa. E isso \u00e9 liberdade, para Arendt. A pluralidade de perspectivas do espa\u00e7o p\u00fablico ilumina o que aparece nessa esfera, por meio do debate que surge devido \u00e0s v\u00e1rias perspectivas e opini\u00f5es singulares. \u00c9 nesse processo que o ser humano aprende a discutir com os demais e a confirmar e reavaliar suas opini\u00f5es e seus pensamentos. S\u00e3o nessas intera\u00e7\u00f5es tamb\u00e9m que o ser humano aprende a pensar, a julgar, bem como a desenvolver um senso comum e uma consci\u00eancia moral. Para Arendt, o ser humano existe em um mundo compartilhado, e \u00e9 apenas nesse mundo compartilhado que consegue desenvolver suas capacidades humanas.<\/p>\n\n\n\n
O que Arendt percebe no totalitarismo, mas n\u00e3o s\u00f3 nele, \u00e9 a corros\u00e3o da qualidade comum do mundo. Em uma cr\u00edtica \u00e0 modernidade, Arendt afirma que o mundo est\u00e1 se funcionalizando em nome da privatividade. Isso ocorre, segundo ela, quando os valores que regem a atividade do trabalho tomam conta do espa\u00e7o p\u00fablico, ficando no lugar dos valores da a\u00e7\u00e3o. O que isso significa \u00e9 que \u00e9 a manuten\u00e7\u00e3o da vida e dos interesses privados se sobrep\u00f5e aos interesses que as pessoas t\u00eam em comum. A intera\u00e7\u00e3o deixa de ser pol\u00edtica, as pessoas deixam de agir e apenas se comportam como produtores econ\u00f4micos e consumidores. Os interesses privados adquirem import\u00e2ncia p\u00fablica, e a manuten\u00e7\u00e3o da vida e o consumo tomam o lugar da liberdade. Isso significa a funcionaliza\u00e7\u00e3o da pol\u00edtica porque a pol\u00edtica passa a ser entendida como um meio para a satisfa\u00e7\u00e3o de interesses individuais e privados de sobreviv\u00eancia e aquisi\u00e7\u00e3o. \u00c9 isso o que Arendt chama de vit\u00f3ria do animal laborans <\/em>(do homem enquanto animal que trabalha para sobreviver) e dos seus valores: felicidade privada, satisfa\u00e7\u00e3o das necessidades e a abund\u00e2ncia, em detrimento de uma vida primariamente p\u00fablica e compartilhada, vivida em liberdade.<\/p>\n\n\n\nPara Arendt, isso implica um desequil\u00edbrio entre as significa\u00e7\u00f5es da vida biol\u00f3gica e do mundo, com a preemin\u00eancia da vida em detrimento da perman\u00eancia do mundo, resultando no apequenamento das possibilidades humanas. A satisfa\u00e7\u00e3o tomou o lugar da liberdade e da capacidade de iniciar, quer dizer, tomou o lugar da pr\u00f3pria pol\u00edtica. Arendt, ent\u00e3o, chama aten\u00e7\u00e3o para a necessidade suprema de tornarmos a pol\u00edtica (e n\u00e3o a vida) novamente o centro do interesse humano, caso contr\u00e1rio arriscamos n\u00e3o s\u00f3 nossas capacidades mais humanas como tamb\u00e9m arriscamos, paradoxalmente, a pr\u00f3pria sobreviv\u00eancia biol\u00f3gica. A pol\u00edtica e o mundo foram os primeiros obst\u00e1culos para a domina\u00e7\u00e3o total, e a partir do momento em que as barreiras mundanas foram destru\u00eddas n\u00e3o havia qualquer outra defesa para a vida. Uma sociedade focada apenas no consumo, na felicidade privada, n\u00e3o \u00e9 s\u00f3 pequena em seus valores como tamb\u00e9m \u00e9 fr\u00e1gil. Arendt explica:<\/p>\n\n\n\n
\u201cO fato \u00e9 que uma sociedade de consumidores n\u00e3o pode absolutamente saber como cuidar de um mundo e das coisas que pertencem de modo exclusivo ao espa\u00e7o das apar\u00eancias mundanas, visto que sua atitude central em rela\u00e7\u00e3o a todos os objetos, a atitude de consumo, condena \u00e0 ru\u00edna tudo em que toca\u201d (ARENDT, 1979, p. 264, trad. mod.).<\/p>\n\n\n\n
\u00c9 por isso que o foco do pensamento arendtiano \u00e9 a capacidade humana de come\u00e7ar, a capacidade para a pol\u00edtica e para a liberdade, condi\u00e7\u00e3o fundamental da exist\u00eancia humana. E dada essa possibilidade sempre presente, h\u00e1 sempre a esperan\u00e7a de se come\u00e7ar de novo um novo mundo, raz\u00e3o pela qual Arendt aposta na pol\u00edtica e na recupera\u00e7\u00e3o da dignidade da pol\u00edtica.<\/p>\n\n\n\n
Assim, partindo da reflex\u00e3o sobre o evento totalit\u00e1rio e sobre a domina\u00e7\u00e3o total do ser humano, que visa excluir a pluralidade e a capacidade humana de come\u00e7ar, Arendt busca compreender, ap\u00f3s essa ruptura, as condi\u00e7\u00f5es para o cultivo e exerc\u00edcio da liberdade, encontrando-as na manuten\u00e7\u00e3o de um mundo comum por meio da a\u00e7\u00e3o pol\u00edtica. Se ela percebeu que a pol\u00edtica \u00e9 a express\u00e3o da liberdade humana e dependente da pluralidade, desenvolvendo essas no\u00e7\u00f5es n\u00e3o apenas em A Condi\u00e7\u00e3o Humana<\/em> como tamb\u00e9m em v\u00e1rios ensaios e em Sobre a Revolu\u00e7\u00e3o<\/em> (um estudo comparativo sobre as Revolu\u00e7\u00f5es Francesa e Americana, visando compreender a constitui\u00e7\u00e3o de novas comunidades pol\u00edticas e a funda\u00e7\u00e3o da liberdade), ela tamb\u00e9m j\u00e1 havia indicado que pensamento, consci\u00eancia e julgamento s\u00e3o desenvolvidos em comunidade.<\/p>\n\n\n\nEssa \u00faltima no\u00e7\u00e3o marcou fortemente sua trajet\u00f3ria especialmente ap\u00f3s a publica\u00e7\u00e3o da obra Eichmann em Jerusal\u00e9m<\/em>. Originariamente uma s\u00e9rie de artigos para a revista The New Yorker<\/em> sobre o julgamento do oficial nazista Adolf Eichmann, a obra, que tem o subt\u00edtulo \u201cUm relato sobre a banalidade do mal\u201d, gerou uma grande controv\u00e9rsia que a marcou profundamente. Arendt n\u00e3o tinha inicialmente a inten\u00e7\u00e3o de escrever um livro filos\u00f3fico, mas o retrato que ela faz de Eichmann (com as posteriores reflex\u00f5es sobre o v\u00ednculo profundo entre a capacidade de pensar e a moralidade) e suas reflex\u00f5es sobre a \u201cbanalidade do mal\u201d certamente al\u00e7aram o livro a esse patamar. H\u00e1 quatro grandes pontos nessa controv\u00e9rsia: o retrato de Eichmann como um tolo balbuciante, ao inv\u00e9s de um monstro encarnando o mal; a tese da banalidade do mal; as cr\u00edticas que Arendt fez ao Estado e as pol\u00edticas de Israel (que, na verdade, datam da cria\u00e7\u00e3o desse Estado); e a den\u00fancia do papel das lideran\u00e7as judaicas na implementa\u00e7\u00e3o da Solu\u00e7\u00e3o Final. Esses \u00faltimos dois pontos fizeram com que a comunidade judaica se voltasse contra ela, pois interpretaram a cr\u00edtica e a den\u00fancia como se fossem atribui\u00e7\u00f5es de culpa aos judeus e isen\u00e7\u00e3o da culpa de Eichmann (uma leitura equivocada da obra). Sobre o retrato de Eichmann, Arendt chocou-se com fato de que ele parecesse um homem normal, tolo, que se expressava por clich\u00e9s, sem conseguir formular um pensamento original e que, ainda assim, tinha sido capaz de participar de um dos maiores genoc\u00eddios da hist\u00f3ria. N\u00e3o um mostro ou um pervertido, mas um homem de massa, ou seja, fruto de uma sociedade atomizada, solit\u00e1rio, desenraizado, interessado em si mesmo e em sua carreira e suscet\u00edvel ao autoritarismo, como tantos outros indiv\u00edduos que pertencem a uma sociedade de massas. \u00c9 a partir dessa caracteriza\u00e7\u00e3o que Arendt reflete sobre a rela\u00e7\u00e3o entre pensamento e moralidade, e sobre a banalidade do mal. Com isso, ela n\u00e3o quer dizer que o mal \u00e9 algo comum ou que a m\u00e1quina nazista era algo ordin\u00e1rio (compreens\u00e3o errada de sua posi\u00e7\u00e3o), mas sim que o mal n\u00e3o \u00e9 radical, n\u00e3o possui profundidade e \u00e9 capaz de se alastrar sem criar ra\u00edzes em lugar algum, especialmente em uma sociedade em que os homens deixaram de pensar.<\/p>\n\n\n\nO que \u00e9 o pensamento, quais as suas capacidades e, mais importante, se a faculdade do pensamento est\u00e1 relacionada, de alguma maneira, com a consci\u00eancia moral s\u00e3o quest\u00f5es que fizeram Arendt voltar-se para a an\u00e1lise da vita contemplativa<\/em>, visando complementar a extensa an\u00e1lise que j\u00e1 fizera sobre a vita activa<\/em>. Seguindo a distin\u00e7\u00e3o kantiana entre pensar e conhecer, para Arendt, o ser humano tem a necessidade de pensar para al\u00e9m dos limites do conhecimento, de buscar entender quest\u00f5es \u00faltimas irrespond\u00edveis. Em A Vida do Esp\u00edrito<\/em>, ela define,inspirada em S\u00f3crates, a atividade do pensamento como o di\u00e1logo sem som de mim comigo mesma (ARENDT, 2009, p. 7, 79, 94, 143). Esse di\u00e1logo \u00e9 uma atividade incessante que n\u00e3o deixa nada atr\u00e1s de si, dissolve conceitos normais e positivos at\u00e9 encontrar seu sentido original, raz\u00e3o pela qual o pensamento tem o potencial de nos fazer questionar os crit\u00e9rios, as regras e os valores estabelecidos. Seu resultado n\u00e3o \u00e9 tang\u00edvel, pois apenas a atividade do pensamento pode responder \u00e0 necessidade de pensar, tendo de ser constantemente pensado de novo.<\/p>\n\n\n\nA partir dessa caracteriza\u00e7\u00e3o do ego pensante expressada no di\u00e1logo sem som de mim comigo mesma \u2013 esse dois-em-um, essa representa\u00e7\u00e3o da pluralidade e da natalidade dentro de cada ser humano \u2013 , Arendt defende duas teses: em situa\u00e7\u00f5es-limite, a consci\u00eancia moral pode vir da harmonia desejada comigo mesma, da harmonia entre os parceiros do di\u00e1logo sem som; o pensar relaciona-se com o ju\u00edzo ao abrir caminho para lidar com os particulares em sua particularidade, que \u00e9 a faculdade de julgar.<\/p>\n\n\n\n
A primeira tese remete claramente ao contexto totalit\u00e1rio e aos questionamentos que surgem ap\u00f3s a publica\u00e7\u00e3o de Eichmann em Jerusal\u00e9m<\/em>. A \u201cbanalidade do mal\u201d significa que o mal vem da irreflex\u00e3o, da aus\u00eancia de pensamento, pois o exerc\u00edcio do pensamento tamb\u00e9m \u00e9 capaz de dissolver o mal em seu sentido original, revelando o significado das atitudes e escolhas humanas. Nos contextos totalit\u00e1rios, em que as pessoas tiveram seus valores deturpados e n\u00e3o tinham mais uma comunidade e pessoas com quem debater e analisar os novos valores em conjunto, cada ser humano tinha uma pluralidade dentro de si com quem dialogar e debater o sentido do que estavam fazendo. O mal alastrado na sociedade veio, portanto, da aus\u00eancia de pensamento e de pluralidade, impostas pela ideologia e pelo terror totalit\u00e1rios, como ela j\u00e1 havia indicado, desde Origens<\/em>, ao concluir que precisamos de uma pluralidade para pensar.<\/p>\n\n\n\nPara terminar, cumpre sublinhar que uma das mais importantes contribui\u00e7\u00f5es de Arendt para o pensamento pol\u00edtico do s\u00e9culo XX adv\u00e9m das suas reflex\u00f5es inacabadas sobre a capacidade humana de julgar. Se definimos o ju\u00edzo como a subsun\u00e7\u00e3o do particular ao universal, o que fazer quando as regras e valores que guiam os seres humanos perderam significado ou quando temos que lidar com o \u00e2mbito pol\u00edtico que \u00e9, por natureza, particular e contingente? Arendt visava recuperar a dignidade do particular e a validade do dom\u00ednio pol\u00edtico encontrando um modelo para isso no ju\u00edzo reflexionante kantiano (que n\u00e3o funciona de acordo com a subsun\u00e7\u00e3o de particulares a normas universais) e na mentalidade alargada (a capacidade de pensar a partir do ponto de vista dos outros \u2013 uma interpreta\u00e7\u00e3o enfatizada na leitura de Seyla Benhabib). Para Arendt, Kant foi o \u00fanico fil\u00f3sofo a saber lidar com a pluralidade humana ao relacionar a validade do ju\u00edzo reflexionante ao acordo potencial com outros e \u00e0 capacidade de se pensar no lugar de outrem. Nesse ju\u00edzo, Arendt encontrou um procedimento que assegura uma validade intersubjetiva (e n\u00e3o universal) para assuntos contingentes, visto que sua efic\u00e1cia recai no assentimento, real ou potencial, de uma comunidade. Assim, para Arendt, a preocupa\u00e7\u00e3o em lidar com a particularidade do particular e do contingente (fruto da liberdade), de cunho aristot\u00e9lico, une-se \u00e0 fundamenta\u00e7\u00e3o filos\u00f3fica universalista de cunho kantiano na ideia de que a validade dos nossos ju\u00edzos depende da comunicabilidade universal que visa contemplar a pluralidade e cortejar o assentimento do outro.<\/p>\n\n\n\n
Segundo Arendt, julgamos como membros de uma comunidade (ARENDT, 1979, p. 275), mas o que ela nos mostra \u00e9 que somos<\/em> como membros de uma pluralidade. Somos capazes de pensar, de julgar, de agir e de existir em nossa singularidade apenas em conjunto com os outros. O mais importante: somos capazes de mudar, de come\u00e7ar de novo, de fazer novas escolhas e de alterar o curso do mundo, e \u00e9 essa esperan\u00e7a que suas reflex\u00f5es nos deixam: um mundo novo, de novo, \u00e9 uma possibilidade sempre presente.<\/p>\n\n\n\nRenata Romolo Brito<\/p>\n\n\n\n
3. Obras<\/strong><\/p>\n\n\n\nPublica\u00e7\u00e3o das obras:<\/strong><\/p>\n\n\n\n1929 \u2013 O conceito de amor em Santo Agostinho<\/em> [Love and Saint Augustine<\/em>]: apenas em 1996 uma vers\u00e3o em ingl\u00eas, com revis\u00f5es, foi publicada nos Estados Unidos da Am\u00e9rica.<\/p>\n\n\n\n1951 \u2013 Origens do Totalitarismo <\/em>[The Origins of Totalitarianism<\/em>]: em 1958, uma segunda edi\u00e7\u00e3o revisada foi publicada.<\/p>\n\n\n\n1958 \u2013 A Condi\u00e7\u00e3o Humana <\/em>[The Human Condition<\/em>]<\/p>\n\n\n\n1958 \u2013 Rahel Varnhagen: a vida de uma judia alem\u00e3 na \u00e9poca do romantismo<\/em> [Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess<\/em>]<\/p>\n\n\n\n1961 \u2013 Entre o Passado e o Futuro <\/em>[Between Past and Future<\/em>]: reunindo ensaios desde 1954 a 1960, e em 1968 acrescido com mais dois textos.<\/p>\n\n\n\n1963 \u2013 Sobre a Revolu\u00e7\u00e3o<\/em> [On Revolution<\/em>]<\/p>\n\n\n\n1963 \u2013 Eichmann em Jerusal\u00e9m: um relato sobre a banalidade do mal <\/em>[Eichmann in Jerusalem<\/em>: A Report on the Banality of Evil<\/em>]<\/p>\n\n\n\n1968 \u2013 Homens em Tempos Sombrios<\/em> [Men in Dark Times<\/em>]<\/p>\n\n\n\n1972 \u2013 Crises da Rep\u00fablica<\/em> [Crises of the Republic<\/em>]<\/p>\n\n\n\n1978 \u2013 A Vida do Esp\u00edrito<\/em> [The Life of the Mind<\/em>]<\/p>\n\n\n\n1978 \u2013 The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age<\/em><\/p>\n\n\n\n1982 \u2013 Li\u00e7\u00f5es de Filosofia Pol\u00edtica de Kant<\/em> [Lectures on Kant’s Political Philosophy<\/em>]<\/p>\n\n\n\n1994 \u2013 Compreender<\/em>: Forma\u00e7\u00e3o, ex\u00edlio e totalitarismo<\/em> [Essays in Understanding 1930\u20131954: Formation, Exile, and Totalitarianism<\/em>]<\/p>\n\n\n\n2003 \u2013 Responsabilidade e Julgamento<\/em> [Responsibility and Judgment<\/em>]<\/p>\n\n\n\n2005 \u2013 A Promessa da Pol\u00edtica<\/em> [The Promise of Politics<\/em>]<\/p>\n\n\n\n2007 \u2013 Escritos Judaicos<\/em> [The Jewish Writings<\/em>]<\/p>\n\n\n\nEm 2019, sua obra completa, Complete Works: Critical Edition<\/em>, come\u00e7ou a ser publicada e dois volumes dos dezessete planejados (Sechs Essays: Die verborgene Tradition<\/em> e The Modern Challenge to Tradition: Fragmente eines Buchs<\/em>) j\u00e1 est\u00e3o dispon\u00edveis.<\/p>\n\n\n\nBibliografia prim\u00e1ria:<\/strong><\/p>\n\n\n\nARENDT, H. (1949) \u201c\u00abThe Rights of Man\u00bb. What are they?\u201d. In Modern Review<\/em>. New York, vol. 3 n. 1, maio\/ago, pp 24-37.<\/p>\n\n\n\n______. (1968) Men in Dark Times<\/em>. Harcourt, Brace & World.<\/p>\n\n\n\n______. <\/em>(1978) The Jew as Pariah: Jewish identity and politics in the modern age<\/em>. New York: Grove Press, Inc.,<\/p>\n\n\n\n______. (1979) Entre o passado e o futuro<\/em>. Tradu\u00e7\u00e3o de Mauro W. Barbosa. S\u00e3o Paulo: Ed. Perspectiva.<\/p>\n\n\n\n______. (1981) The Life of the Mind<\/em>. Orlando: Harcourt.<\/p>\n\n\n\n______. (1989) Origens do Totalitarismo.<\/em> Tradu\u00e7\u00e3o de Roberto Raposo. S\u00e3o Paulo: Companhia das Letras.<\/p>\n\n\n\n______. (1991) Homens em Tempos Sombrios<\/em>. Trad. Ana Lu\u00edsa Faria. Lisboa: Rel\u00f3gio d\u2019\u00e1gua.<\/p>\n\n\n\n______. (1992) Lectures on Kant\u2019s Political Philosophy<\/em>. Ed. Ronald Beiner. The University of Chicago press.<\/p>\n\n\n\n______. (1992) The Human Condition<\/em>. Chicago: The University of Chicago Press.<\/p>\n\n\n\n______. (1993) Between Past and Future<\/em>. New York, Penguin books.<\/p>\n\n\n\n______. <\/em>(1994) Essays in Understanding <\/em>1930\u20131954: Formation, Exile, and Totalitarianism<\/em>. New York: Schocken Books.<\/p>\n\n\n\n______. (1994) Li\u00e7\u00f5es de Filosofia Pol\u00edtica de Kant.<\/em> Tradu\u00e7\u00e3o de Andr\u00e9 Duarte de Macedo. 2. ed. Rio de Janeiro: Relume Dumar\u00e1.<\/p>\n\n\n\n______. (1994) The Origins of Totalitarianism<\/em>. A Harverst Book, Harcourt, Inc.<\/p>\n\n\n\n______. (1994) Rahel Varnhagen: a vida de uma judia alem\u00e3 na \u00e9poca do romantismo<\/em>. Rios de Janeiro: Relume Dumar\u00e1.<\/p>\n\n\n\n______. (1997) O conceito de amor em Santo Agostinho<\/em>. S\u00e3o Paulo: Instituto Piaget.<\/p>\n\n\n\n______. (2002) A dignidade da Pol\u00edtica<\/em>. Org. Ant\u00f4nio Abranches; trad. Helena Martins e outros. Rio de Janeiro: Relume Dumar\u00e1.<\/p>\n\n\n\n______. (2003) Responsibility and judgment<\/em>. Ed. Jerome Kohn. Schocken books, New York.<\/p>\n\n\n\n______. (2008) Responsabilidade e Julgamento<\/em>. Trad. Rosaura Eichenberg. S\u00e3o Paulo: Companhia das Letras.<\/p>\n\n\n\n______. (2006) Crises da Rep\u00fablica<\/em>. Tradu\u00e7\u00e3o de Jos\u00e9 Volkmann. S\u00e3o Paulo: Perspectiva.<\/p>\n\n\n\n______. (2006) Trabalho, Obra, A\u00e7\u00e3o<\/em>. In \u201cHannah Arendt e a Condi\u00e7\u00e3o Humana\u201d. Trad. Adriano Correia. Salvador: Quarteto.<\/p>\n\n\n\n______. (2006) Eichmann in Jerusalem: a report of banality of evil<\/em>. EUA: Penguin books limited.<\/p>\n\n\n\n______. (2007) The Jewish Writings<\/em>. Ed. Jerome Kohn and Ron H. Feldman. Schocken books, New York.<\/p>\n\n\n\n______. (2008) Compreender: forma\u00e7\u00e3o, ex\u00edlio e totalitarismo<\/em>. Org. Jerome Kohn. Trad. Denise Bottmann. S\u00e3o Paulo: Companhia das letras; Belo Horizonte: Editora UFMG.<\/p>\n\n\n\n______. (2008) A Promessa da Pol\u00edtica<\/em>. Org. Jerome Kohn. Trad. Pedro Jorgensen Jr. Rio de Janeiro: Difel.<\/p>\n\n\n\n______. (2009) Eichmann em Jerusal\u00e9m: um relato sobre a banalidade do mal.<\/em> Trad. Jos\u00e9 Rubens Siqueira. S\u00e3o Paulo: Companhia das Letras.<\/p>\n\n\n\n______. (2009) A Vida do Esp\u00edrito<\/em>. Trad. C\u00e9sar Augusto de Almeida e outros. Rio de Janeiro: Civiliza\u00e7\u00e3o Brasileira.<\/p>\n\n\n\n______. (2011) Sobre a Revolu\u00e7\u00e3o<\/em>. Tradu\u00e7\u00e3o de Denise Bottman. S\u00e3o Paulo: Companhia das Letras,<\/p>\n\n\n\n______. (2017) A Condi\u00e7\u00e3o Humana<\/em>. Tradu\u00e7\u00e3o de Roberto Raposo. Revis\u00e3o de Adriano Correia. Rio de Janeiro: Forense Universit\u00e1ria,<\/p>\n\n\n\nBibliografia de apoio:<\/strong><\/p>\n\n\n\nADVERSE, H. (2003) Arendt e a cr\u00edtica ao romantismo na biografia de Rahel Varnhagen. In Argumentos<\/em>, ano 5, n. 9 – Fortaleza, jan. \/jun, pp. 79-96.<\/p>\n\n\n\nAGUIAR, O. (2011) A amizade como amor mundi em Hannah Arendt. In O que nos faz pensar?<\/em>, n.28.<\/p>\n\n\n\nASSY, B. (2003) \u201cEichmann, Banalidade do mal e pensamento em Hannah Arendt\u201d. In BIGNOTTO, N (org.). Hannah Arendt: di\u00e1logos, reflex\u00f5es, mem\u00f3rias<\/em>. Belo Horizonte: Editora UFMG.<\/p>\n\n\n\n________.(2008) \u201cFaces privadas em espa\u00e7os p\u00fablicos: por uma \u00e9tica da responsabilidade\u201d. In ARENDT, H. Responsabilidade e Julgamento<\/em>. S\u00e3o Paulo: Companhia das Letras.<\/p>\n\n\n\n_______.(2015) \u00c9tica, responsabilidade e ju\u00edzo em Hannah Arendt<\/em>. Editora Perspectiva.<\/p>\n\n\n\nBENHABIB, S. (1992) Situating the Self. <\/em>New York, Routledge.<\/p>\n\n\n\n________. (1994) Hannah Arendt and the redemptive power of narrative. In HIRCH-MAN, L. P.; HIRCHMAN, S. K. (Ed.) Hannah Arendt critical essays<\/em>. 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