Friedrich Nietzsche, filósofo alemão nascido em 1844, filho de Franziska Oehler e Carl Ludwig, não parece ser, à primeira vista, uma figura privilegiada ou mesmo diferenciada para se pensar questões referentes à discussão de gênero. Ainda que Hannah Arendt, Lou-Andreas Salomé e a pioneira da psicanálise, Sabina Spielrein, tenham lido e escrito sobre a filosofia de Nietzsche, ele permanece, até os dias de hoje, no âmbito da suspeita quando se trata de discutir o tema da mulher ou do feminino.

Talvez seu lugar seja justamente este: o da suspeita, pois como afirmam Kelly Oliver e Marilyn Persal, na Introdução às Feminist Interpretations of Friedrich Nietzsche,[1] foi justamente o perspectivismo deste o que chamou a atenção de certas filósofas para o seu pensamento.

Assim é que, no final do século XX, começa a surgir um intenso debate acerca do tema do feminino na filosofia de Nietzsche. Neste mesmo período, há a publicação, em 1978, do livros Esporas, de Jacques Derrida, fruto de sua conferência no congresso “Nietzsche aujourd’hui?” em Cerisy-la-Salle. Em seu texto, Derrida se debruça sobre a questão do ‘estilo’ na filosofia de Nietzsche, apropriando-se justamente do tema da mulher. Concomitantemente, filósofas como Sarah Kofman e Luce Irigaray, começaram a se ocupar da filosofia de Nietzsche fazendo emergir desta metáforas e conceitos que remetem à temática do feminino e que haviam sido, até então, esquecidos ou deixados de lado pela maior parte dos comentadores.

Sobretudo atualmente não podemos ler Nietzsche – e nenhum outro filósofo – simplesmente pulando um parágrafo quando vemos o termo ‘mulher’ ou ‘feminino’, esquivando a discussão.

É inevitável indagar o porquê de tal esquecimento ao longo da trajetória da Pesquisa-Nietzsche que se construiu nas últimas décadas, pois se queremos pensar com Nietzsche, sabemos que por trás de um pensamento, de uma filosofia, esconde-se sempre um modo de vida, ou melhor, uma inteira concepção acerca da vida. Sócrates já o demonstrara, como primeiro sintoma de decadência e degenerescência fisiológica na história do Ocidente. Oswaldo Giacoia Junior, em seu texto intitulado “Nietzsche e o Feminino”[2] e dedicado à filosofa Jeanne-Marie Gagnebin, explicita que no prefácio de Além do bem e do mal, o problema do feminino é colocado por Nietzsche diretamente com os problemas fundamentais da desconstrução da metafísica e da transvaloração dos valores.

“Supondo que a verdade seja uma mulher –, como?”[3], diz Nietzsche “não seria bem fundada a suspeita de que todos os filósofos, na medida em que foram dogmáticos, entenderam pouco de mulheres? De que a terrível seriedade, a desajeitada insistência com que até agora se aproximaram da verdade, foram meios inábeis e impróprios para conquistar uma dama? É certo que ela não se deixou conquistar – e hoje toda espécie de dogmatismo está de braços cruzados, triste e sem ânimo – Se é que ainda está em pé”.[4]

O fato de os filósofos dogmáticos desde Platão terem tentado (des)cobrir a verdade a todo custo, o fundamento último das coisas, revelaria para Nietzsche uma falta de pudor da parte deles. A incapacidade dos filósofos de perceber que a verdade sempre se esconde, que ela mesma tem razões para esconder suas razões, a total falta de maestria com a qual pretenderam conhecer a verdade-mulher, fez com que tentassem dominá-la por meio da violência, trancando-a à sete-chaves e tornando-a prometida apenas ao “sábio, ao devoto, ao virtuoso” (‘ao pecador que faz penitência’)”. A verdade-mulher se torna “mais sutil, mais ardilosa, mais inapreensível”,[5] diz Nietzsche em “Como o ‘mundo verdadeiro’ se tornou finalmente fábula”.

Em Humano, demasiado humano (1878), livro que Nietzsche considera como ‘filho seu’, como ‘sua obra’, abre-se a questão: “como pode algo se originar do seu oposto, por exemplo, o racional do irracional, o sensível do morto, o lógico do ilógico, a contemplação desinteressada do desejo cobiçoso, a vida para o próximo do egoísmo, a verdade dos erros?”.[6] Segundo Nietzsche, a pergunta sobre a origem está na base do pensamento metafísico e, se examinarmos bem, veremos que ela traz consigo o problema da diferença.

Como o bem e o mal poderiam ter a mesma origem, dado que são opostos? A mesma interrogação valeria para o homem e a mulher, para o masculino e o feminino, pensados como polos opostos ao longo da tradição metafísica. Segundo Nietzsche, a filosofia teria tentado dar conta de tal problema negando “a gênese de um a partir do outro” e apelando para uma origem miraculosa, um fundamento último das coisas, tenha este o nome de ‘mundo verdadeiro’, ‘essência’, ‘Deus’ ou ‘coisa em si’.

Assim é que Nietzsche, na sua tentativa de desconstrução do pensamento metafísico semeia e gesta sua filosofia com conceitos que podem nos permitir pensar hoje algumas questões que atravessam a discussão de gênero. Para tal, permito-me fazer uso de uma determinada figura presente no pensamento de Nietzsche, e discuti-la a partir de um debate com algumas filósofas que já se ocuparam dela. Seu nome é Baubo.

Baubo ou Iambé, devotada mulher e bem cinturada, como ela é referida nos Hinos Homéricos a Deméter, aparece pela primeira vez no prefácio à Gaia Ciência:

“Talvez a verdade seja uma mulher que tem razões para não deixar ver suas razões? Talvez o seu nome, para falar grego, seja Baubo?… Oh, esses gregos! Eles entendiam do viver! Para isto é necessário permanecer valentemente na superfície, na dobra, na pele, adorar a aparência”.

Como a verdade-mulher, os gregos eram, para Nietzsche, “superficiais – por profundidade!”.[7] Nos Hinos Homéricos, o nome de Baubo (Iambé) aparece de modo sutil, apenas duas vezes; contudo, sua importância é fundamental, pois é graças a ela – ou melhor, ao riso que é capaz de provocar em Deméter – que Perséfone consegue retornar do Hades. Nos Hinos, lemos que Perséfone fora raptada por Pluto e conduzida ao Hades enquanto colhia flores com sua mãe, Deméter. Quando Iambé, criada do palácio de Celeu, encontra Deméter em luto pela sua filha, que assim como a mãe simboliza a fertilidade, toda a terra está seca, não há mais flores, plantas ou frutas.

Ofendida, sem voz, por muito tempo permanecia no assento,

a nenhuma se dirigia nem com  palavra e nem mesmo com ação,

mas, semrir, semapetite de comida e de bebida, 

permanecia, consumindo-se pela saudade da filha de fundacintura,

até que comescárnioIambé, devotadamulher,

zombando-se muitodela, fizesse a soberanapuravoltar

a sorrir e a rir e a ter propício ânimo.[8]

No decorrer dos Hinos, fica claro como é o riso provocado pela zombeteira Baubo  que dá forças a Deméter para que ela consiga tramar um plano e persuadir Zeus a trazer Perséfone de volta.

A história de Baubo e Deméter é a história de mulheres que, pelo riso, desafiam a dogmática autoridade masculina. Mas não se trata de um riso qualquer: o próprio mito demonstra como se trata de um riso que surge do ventre e se expressa na face, o único capaz de deslocar perspectivas, mostrando que não há oposição necessária entre profundidade e superfície. Mais ainda, que o riso mais profundo se encontra na superfície –  nas dobras da vulva.

Há ainda uma outra versão dos Hinos, bastante conhecida por Nietzsche, que encontra-se no Protréptikos, de Clemente de Alexandria. Nesta, fica ainda mais claro o caráter de transfiguração presente no riso de Baubo:

“Tendo assim falado, [Baubo] levantou o seu peplo e mostrou, de seu corpo, toda a parte que não convinha [mostrar]; o menino Íaco, que lá estava, rindo, precipita a mão sob as partes íntimas de Baubo; a deusa, então, prontamente sorriu, sorriu em seu coração; ela aceitou a taça colorida, na qual se achava o cíceon”.[9]

Nesta versão do mito, notamos um interessante detalhe: saindo da genitália de Baubo está Íaco, também conhecido como Dionísio. O masculino se esconde no sexo feminino, precipita suas mãos sobre ele e provoca, ao mesmo tempo, um espanto e um riso – um gozo feminino?.

Segundo Sigridur Thorgeirsdottir, filósofa islandesa que se ocupa atualmente em pensar a problemática do feminino na obra de Nietzsche, haveria nesta versão do mito uma ponte para pensarmos um possível aspecto transgênero em Baubo, dado que Dionísio está situado em uma genitália feminina. Tanto Dionísio quando Baubo são divindades que representam a terra, a vida enquanto nascimento e morte, o eterno retorno. A simbologia aponta assim para o fato de que “a diferença sexual não é algo estático, dotando cada sexo de diferenças inatas mas, sim, algo que constantemente se torna e se transforma. Quanto maiores as diferenças sexuais, melhor, pois resulta em maiores multiplicidades”.[10]

Saber organizar as multiplicidades é, para Nietzsche, a condição de todo grande estilo e, portanto, o oposto da decadência e do niilismo. O riso que surge do ventre de Baubo e se expressa na face, ao qual Nietzsche se refere em A Gaia Ciência, diz respeito a um ato de deslocar perspectivas, característico da filosofia de Nietzsche e a partir do qual podemos pensar a problemática da diferença, mais precisamente, da diferença entre o Eu e o Outro.

Thorgeirsdottir explicita a importância de Baubo e Dionísio como figuras que indicam não somente para uma possível superação da filosofia metafísica, mas que nos permitem questionar as tradicionais dicotomias masculino-feminino. Considerando o próprio projeto filosófico do último ano de produtividade de Nietzsche, intitulado “Transvaloração de todos os valores”, não seria equivocado dizer que toda sua filosofia diz respeito à possibilidade de pensar a superação de toda e qualquer dicotomia.

A crença nas oposições, seja entre bem e mal, entre  masculino e  feminino, seria uma crença própria de um modo de pensar metafísico, e predominantemente executado por homens ao longo da história da filosofia ocidental. Mas pensar que não há oposição necessária entre as coisas não é o mesmo que pensar que não há diferenças, pelo contrário.

Se Baubo é aquela que, por meio do riso, desloca perspectivas e faz com que Démeter desafie a autoridade masculina, Dionísio carrega a imagem da gravidez na filosofia de Nietzsche, de tudo aquilo que é “prenhe de futuro”.[11]Neste sentido, Nietzsche não veria Baubo como feminino no sentindo de um ‘eterno feminino’, e Dionísio como uma espécie de ‘eterno masculino’, pois sua filosofia diz respeito justamente ao ultrapassamento de tais dicotomias.

Ao relacionar Dionísio com a gravidez e o nascimento, Nietzsche desconstruiria toda e qualquer ideia essencialista sobre os sexos, pois Dionísio representaria, em um só corpo, uma pluralidade de diferenças. Ele é o ‘porta-voz’ do grande estilo, aquele que é capaz de fazer a síntese das oposições, mostrando que justamente não há oposição necessária, mas sim um eterno continuum. Em Assim falou Zaratustra, são os homens superiores que ficam grávidos, e estes devem, por sua vez, aprender com as mulheres que “não se dá à luz porque dá prazer”,[12] que no grito da parturiente há sofrimento e que este é prerrogativa para toda transformação.

Já no aforismo 231 de Além do bem e do mal, Nietzsche diz: “Talvez me seja permitido expor algumas verdades acerca da ‘mulher em si’: supondo que desde já se saiba que são apenas verdades minhas”. Mas quem é esta mulher, da qual pretende falar Nietzsche? É somente a ‘mulher em si’, ou seja, apenas uma categoria fictícia da razão, uma ‘ideia’, que demonstra precisamente o triunfo do dogmatismo filosófico desde Platão. É justamente isto que Nietzsche critica, não o feminino, tal como vê expresso em Baubo e Dionísio, mas sim a ‘ideia de mulher’, ‘ideia’ que teve como pressuposto “desenraizar a mulher da carne e da terra, exaurir todo seu sangue, fogo e paixão, privá-la do corpo feminino, transfigurar a mulher numa abstração […], em outras palavras: colonizar e masculinizar o eterno Feminino”.[13]

Assim, Nietzsche parece saber que não é possível falar sobre ‘a mulher em si’ mas apenas sobre a ideia que se tem da mulher. E isso ocorre precisamente porque ‘a’ mulher não existe.

Dizer que ela não existe significa estarmos despertos para o fato de que a “verdade-mulher, enquanto leveza e graça, simboliza o que há de menos acessível, o que mais se furta à ridícula pretensão dogmática de posse integral e permanente”.[14] O mesmo modo de tratamento se deveria ter com a verdade e com a vida, pois

 “juízos de valor acerca da vida, contra ou a favor, nunca podem ser verdadeiros, afinal; eles têm valor apenas como sintomas […] É preciso estender ao máximo as mãos e fazer a tentativa de apreender essa espantosa finesse, a de que o valor da vida não pode ser estimado. Não por um vivente, pois ele é parte interessada, até mesmo objeto da disputa, e não juiz, e não por um morto, por outro motivo”.[15]

Nietzsche sabe, neste sentido, que quaisquer verdades a respeito da verdade-vida-mulher, são apenas verdades suas, logo, são perspectivas.

Vimos que os filósofos em geral se relacionaram com a verdade da mesma maneira que com as mulheres: “como pássaros que lhes tivessem caído das alturas […] como algo que se prende, para que não fuja voando”.[16] Eles não compreendem a ironia trágica que atravessa a verdade-mulher, e também o amor. Ironia trágica para a qual apenas outra mulher na filosofia de Nietzsche tem ouvidos: Carmen, da ópera de Bizet a partir da novela de Merimée.

Apenas  Carmen compreende o que para Nietzsche é a única concepção de amor digna de um filósofo: “o amor como fado, como fatalidade”, ao mesmo tempo “cínico e inocente”, cruel – e precisamente nisto, natureza! O amor, que em seus meios é a guerra, e no fundo o ódio mortal dos sexos!”.[17] Guerra, neste caso, entendida a partir da ideia de Ágon grego, pois este era para Nietzsche o elemento essencial ao desenrolar da tragédia grega: a luta entre os dois impulsos antagônicos de Apolo e Dionísio, onde cada um, mito e música, exercia sua parte em prol do espetáculo trágico.

Na ópera Carmen, que Nietzsche assiste pela primeira vez em 1881 fazendo diversas anotações na margem da partitura, como comenta Paolo D’Iorio,[18]encontra-se a célebre frase da cigana, onde [se] afirma que

“o amor é um pássaro rebelde, que não se pode prender”.

Esquivo e magmático, o amor-verdade-mulher não se deixa capturar. Dom José, incapaz de aceitar o caráter transitório do amor oferecido por Carmen – lembremos, a única forma de amor digna de um filósofo –, a mata. Ele é incapaz de permanecer, como Carmen, valentemente na dobra, na superfície.

Ora, não teria sido justamente esta a maneira pela qual os filósofos lidaram com a verdade-mulher, tal como Nietzsche a expõe no Prefácio a Além do bem e do mal? Incapazes de acessá-la, preferiram, como Dom José, assassiná-la. Dom José é incapaz de conviver com as diferenças que se impõem entre o amor dele e o amor de Carmen, e acredita fazer justiça ao matá-la. Ele não compreende que a ironia do amor é precisamente a impossibilidade de haver tal justiça, dado que “homem e mulher entendem por amor coisas diferentes”.[19]A única justiça possível se daria, nesse sentido, enquanto manutenção e cultivo das diferenças.

Segundo Thorgeirsdottir, quando Nietzsche se manifesta, em diversos momentos, contrário às ideais de ‘igualdade’ entre homem e mulher, isso deve ser entendido apenas na medida em que “ele não quer que homem e mulher tenham os mesmos atributos e aparências, mas que ambos sejam mantidos nas suas diferenças. Um tipo genericamente andrógeno seria um horror para Nietzsche, dado que ele acentua a pluralidade das diferenças”.[20]

Para Nietzsche, primeiro seria preciso toda uma mudança no sistema político, que abarcasse a diferença do e no feminino. E se a filosofia metafísica revela a violência por meio da qual os filósofos dogmáticos acreditaram ser possível (des)cobrir a verdade, então parece-nos que o que Nietzsche definitivamente não quer, é um mundo mais masculino.

Não se trata de deslegitimar toda a história da filosofia realizada por tais filósofos, mas sim, como sugerem Oliver e Pearsal a propósito da estratégia adotada por Irigaray em Veiled Lips, seduzi-los a um diálogo com a filósofa-amante que há em nós, colocando-nos ao mesmo tempo dentro e fora de seus argumentos e, deste modo, “insinuando o feminino dentro de seus sistemas”.[21] Trata-se de dialogar com os dogmáticos a partir da “fala-mulher” que nos é própria, apontando para os espaços ‘vazios’ no discurso filosófico como espaços potencialmente produtores da diferença.

Para Nietzsche, meu filósofo-amante, a crença na “razão” da linguagem é o que caracterizou a história da filosofia até aqui, tal qual uma enganadora senhora que tornou-se mais cética e devotada com o passar dos anos. Também nós, mulheres, podemos cair no mesmo erro que os dogmáticos. Não estamos menos livres de risco do que eles. Nietzsche borra as fronteiras, mais uma vez, e com isso cria novos espaços produtores de sentido. Pois, afinal, “não nos livraremos de Deus” enquanto ainda acreditarmos “na gramática”.[22]

Se Nietzsche nos mostra que a linguagem é não um mero reflexo da realidade, mas que ela carrega uma dimensão simbólica de criação desta realidade, como superfície que continuamente forma dobras, então sustenta-se aí o compromisso feminista de qualquer uma ou qualquer um que esteja interessado em pensar diferentes usos da linguagem como produção e gestação de novos sentidos, dando à luz, quem sabe, a outras realidades, que sejam estas também realidades do outro, e não somente do eu ou do mesmo.

 

Dedico este texto a todas as mulheres que gestam: um trabalho, um saber, um desejo, uma revolução, uma ideia, ou um outro.

Isadora Petry

São Paulo, Maio de 2018

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[1] OLIVER, K., PEARSAL, M. “Preface”, In: Feminist Interpretations of Friedrich Nietzsche. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1998, p. 3.

[2] GIACOIA JUNIOR, O. Natureza Humana, vol. 4, n.1, 2002.

[3] Em alemão: “Vorausgesetzt, dass die WahrheiteinWeibist —, wie?”. Na tradução para o português (Cia das Letras, Trad. de Paulo César de Souza), foi suprimido o travessão e a palavra ‘wie’ (como). Isso merece ser destacado, pois ao introduzir a pergunta pelo “como”, Nietzsche se opõeà tradicional pergunta metafísica pelo “o quê”, instaurando, assim, uma nova maneira de colocar perguntas e, portanto, de fazer filosofia. Por esta observação, agradeço a troca de ideias com meu amigo e filósofo nada dogmático, Bruno Machado.

[4] Além do bem e do mal, Prefácio.

[5] Crepúsculo dos Ídolos, IV § 2.

[6] Humano, demasiado Humano. Das coisas primeiras e últimas, § 1.

[7] Gaia Ciência, Prefácio § 3.

[8]A tradução dos hinos aqui utilizada é de: MASSI, M. Deméter: a repulsão medida. (Dissertação) 2001. Mestrado em Letras Clássicas – Faculdade de Letras, Filosofia e Ciências Humanas, USP, p. 27.

[9]Clemente de Alexandria. Exortação aos gregos. Trad. Rita de Cássia Codá dos Santos. São Paulo: Realizações Editora, 2013, p. 51.

[10]THORGEIRSDOTTIR, S. Baubo, Lauter, Eroticism and Science to come. In: Jarhbuch der Nietzsche-Gesellschaft. Band 19. Berlin: Akademie-Verlag, 2012, p. 70. Salvo indicações contrárias, a tradução é de minha autoria.

[11]Gaia Ciência, § 370.

[12]Assim falou Zaratustra, Das Ilhas bem-aventuradas.

[13]GIACOIA JUNIOR, O. Op.cit, p. 15.

[14]Ibidem.

[15]Crepúsculo dos Ídolos, O problema de Sócrates § 2.

[16]Além do bem e do mal, § 237^a.

[17]O Caso Wagner, § 2.

[18]D’IORIO, P. “Nietzsche entre Tristão e Carmen”. Trad. Henry Burnett e Ernani Chaves. In: Estudos Nietzsche, vol. 3, n.2, 2012.

[19]Gaia Ciência, § 363.

[20]Op.cit, p. 69.

[21]OLIVER, K., PEARSAL, M., Op.cit, p. 8.

[22]Crepúsculo dos Ídolos, A razão na filosofia, § 5.