En El Nacimiento de la Tragedia Nietzsche defiende que Sócrates es el padre del optimismo teórico occidental. El mensaje socrático contiene de modo patente y manifiesto, según el genio de Leipzig, dos axiomas básicos del optimismo: (i) que la sabiduría es la virtud y la virtud sabiduría y (ii) que quien realiza el mal – quien “peca”, digamos cristianamente – lo hace por ignorancia.

Friedrich Nietzsche (1844-1900) fue filólogo de formación y conocedor de la literatura griega desde la fuente. Entre 1869 y 1879 leccionó en la Universidad de Basilea en calidad de profesor de filología clásica. Su genio filosófico despertó inmediatamente, y en pocos años dio a luz toda una concepción de la cultura y la filosofía griega: en 1869 escribió Homero y la filología clásica; entre 1870 y 1871 El drama musical griego, Sócrates y la tragedia, La visión dionisíaca del mundo y El Estado griego; en 1872 publica la primera versión de El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, reeditada en 1886 bajo el título El nacimiento de la tragedia o Helenismo y Pesimismo.

Existe, en esta línea, una difundida valoración según la cual los escritos de Platón están impregnados por el mismo espíritu optimista. Así parece entenderlo el propio Nietzsche por ejemplo, y así lo explicita James Sully, el gran historiador del pesimismo filosófico, que a finales del siglo XIX aplica a la obra platónica el rótulo de “ejemplo de optimismo insuperable” ⁱ.

Sully deja así a Platón completamente fuera de la narrativa genealógica del pesimismo filosófico y más: lo coloca explícitamente en el “equipo contrario”. Sin embargo, parece haber en esta maniobra algo inadecuado. En tal versión de los hechos no parece haber lugar alguno en la historia del pesimismo filosófico, por ejemplo, para construcciones como la “alegoría de la caverna”, pero ¿cómo negar el contenido pesimista de la Caverna? ¿cómo aplicarle también a a ella el rótulo de “ejemplo de optimismo insuperable”, sino por un procedimiento infiel y artificial?

La República – en griego Πολιτεία, en la transliteración latina Politeía – fue compuesta en el siglo IV antes de Cristo y es un clásico de la literatura universal. La Alegoría de la Caverna se encuentra al inicio del Libro 7; la “teoría del alma tripartida”, del Libro IV en adelante.    

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En inglés aquí.

Y aquí en el original griego.

 

Y consideremos la República más allá de la Caverna. En la República Platón avanza, entre otras cosas, lo que se conoce como la “teoría del alma – ψυχή, psyché, psiquis – tripartida”, que es, en una de sus venas, una especie de “psicología descriptiva”.  Grosso modo, la teoría postula que en la mayor parte de los casos la mente humana se encuentra esencialmente fragmentada en un componente racional, otro emocional y otro puramente apetitivo (entendiendo por apetitivo el conjunto de impulsos dirigidos a la supervivencia y al puro placer). En la mayor parte de los casos, dice Platón, estas tres fuerzas se encuentran en conflicto, trenzadas en una lucha feroz por ganar el espacio de la acción – donde, sin embargo, cabe solo una. Consideremos, por ejemplo, la siguiente descripción del “alma” (léase de aquí en más: psique) que aparece en la República:

“[Modelemos] con el discurso una imagen del alma. Una imagen del tipo de las que narran los mitos desde antiguo, como Quimera, Escila, Cerbero (…) que reúnen muchas naturalezas en una única forma (…) Modela entonces una única figura de una bestia polícroma y policéfala, que posea tanto cabezas de animales mansos como de animales feroces, distribuidas en círculo y que sea capaz de transformarse y de hacer surgir de sí misma todas las cabezas. (…) Plasma ahora la figura de un león y otra de un hombre, y has que la primera sea la más grande y la segunda la que siga. Combina entonces estas tres figuras en una sola, de modo que se reúnan entre sí (…) Moldea desde fuera la imagen de un solo ser, el hombre, de manera que, a quien no pueda percibir el interior sino solo la funda externa, le  parezca un único animal: el hombre”

República IX 588c-e

Volveremos a esta imagen más adelante. Por lo pronto, sirva la cita para dar una idea de lo que se trata: existen en la psicología humana, para Platón, otras fuentes motivacionales mucho más inmediatas y poderosas y en amplia medida independientes de la inteligencia, que tienden a sobrepasarla e instrumentalizarla y que son capaces, sobre todo, de suscitar la acción por ellas mismas de modo independiente. De este cuadro resultará una ética bien distante de la socrática, cuyo punto de inflexión será la idea de que el conocimiento no es ni la única fuente ni una fuente suficiente para la virtud.

Con base en “evidencias” de este tipo, la intención será aquí desafiar a la maniobra reduccionista que excluye a Platón de la historia del pesimismo filosófico. Como primer paso y estrategia en este camino, observaremos el argumento del “optimismo socrático” de Nietzsche, que reconstruiremos inmediatamente a seguir .

Antes, una palabra sobre los términos <<pesimismo>> y <<optimismo>>. Al utilizarlos no nos referimos, evidentemente, a la inclinación del ánimo del hombre corriente que en general se asocia a ellos. El hecho de que Sócrates y Platón sean antes hombres que filósofos torna casi inevitable, es verdad, juzgar que al menos en algún sentido la reflexión tocará la experiencia subjetiva, íntima y emocional del individuo Sócrates o Platón. Cabe alertar, sin embargo, que las fronteras entre pensar y ser, entre teoría y praxis o filosofía y carácter están lejos de ser nítidas en el campo que nos ocupa. Un análisis psicológico de las eventuales “consecuencias” del optimismo o pesimismo teórico sobre la “personalidad” de su detentor sería interesantísima – un estudio que sirviera de provocación, por ejemplo, al binomio “pesimismo teórico, optimismo práctico”, tantas veces proferido como un conjuro por quienes se deparan con la encrucijada. 

Al hablar de pesimismo platónico nos referimos a un conjunto de escritos, a un contenido literario y a las tesis y dogmas filosóficos contenidos allí y que son fruto de un proceso de naturaleza intelectual, de una tarea especulativa metódica y una deliberación minuciosa y, hasta donde es posible, controlada. Este tipo de ismo tiene como progenitor oficialmente a Arthur Schopenhauer pero, como pretendemos tornar claro y distinto, extiende sus raíces mucho más allá del alemán, penetrando en el núcleo del mundo griego en general, incorporándose notablemente en figuras como Sófocles y en la obra platónica en particular.

I

En El nacimiento de la tragedia (1872/1886), Nietzsche explica el “intelectualismo socrático” mediante la distinción “apolíneo” y “dionisíaco”. Apolo es, según la mitología, el dios de la belleza, del límite y por lo tanto del orden y de lo comprensible. Apolo también es, por curioso que inicialmente parezca, el dios de la apariencia que vence “con la ayuda de un poderoso espejismo de ilusiones agradables”ⁱ . Por este poder, Apolo es también la divinidad de lo onírico. Dionisio, en contraste, es el dios de la embriaguez y del éxtasis, de la explosión primaveral, de la irracionalidad, de la vitalidad y la volupia .

Dionisio sería, podríamos decir talvez, el caos primordial profundo; Apolo, la apariencia ordenada de la superficie. Nietzsche aplicará los conceptos de apolíneo y dionisíaco a varios tópicos y dirá por ejemplo que el arte, en sus manifestaciones más altas – como lo es para él por antonomasia la tragedia griega – nace de la perfecta combinación de estas dos potencias, que, en cuanto divinidades, simbolizan fuerzas cósmicas de la naturaleza.

Según la interpretación nietzscheana de la cultura griega existía, en la época del nacimiento de la tragedia (siglo VII a.C – la “gran época”, como la llama Nietzsche) un contacto profundo con el aspecto dionisíaco de la existencia:

“El alma profunda del heleno, tan incomparablemente dotada para sentir el dolor más ligero o más cruel, se consuela [con el arte trágico]. El griego había contemplado, con mirada penetrante, los espantosos cataclismos de lo que se llama historia universal y había reconocido la crueldad de la naturaleza; y se encontraba entonces expuesto al peligro de aspirar a la negación budista de la voluntad. A este griego lo salva el arte” (Nietzsche, 2009: 64)

La tragedia de la “Gran Época” es para Nietzsche superior artísticamente porque, gracias al poderoso componente musical, el elemento dionisíaco (y catártico?) se expresa en toda su potencia, mientras lo apolíneo juega su parte mediante la escena y el diálogo de una manera proporcional y en cierto sentido secundaria. Esto es lo que sucede, para Nietzsche, en las obras de Esquilo y Sófocles. 

Con Eurípides, sin embargo, comienza para el alemán el ocaso. Eurípides, tergiversando a Nietzsche, encuentra en los dramas de sus antecesores demasiado misterio y oscuridad; “no los comprende”, e inicia una forma expresiva diferente  – la “ Comedia Nueva ” – donde todo se “torna más claro”: se incluye el prólogo, que resume la acción a los espectadores; el diálogo adquiere más protagonismo; la música se simplifica.

En este estado de espíritu, Eurípides, “el transformador”, encuentra “otro espectador que no comprendía la tragedia y, por este motivo, la despreciaba”: Sócrates. Sócrates:

“rechazaba deleitarse frente al espectáculo de los abismos dionisíacos… [y] observaba en este arte trágico sublime y glorioso, según la frase de Platón… algo completamente irracional, causas sin efectos y efectos sin causas, y sobre todo esto un conjunto tan confuso y diverso que un espíritu reflexivo debía sentirse escandalizado; (…) y las almas ardientes y sensibles, peligrosamente turbadas” (Nietzsche, 2009: 101)

La “tendencia antidionisíaca” de Eurípides es, según Nietzsche, un eco del “socratismo estético”. El socratismo estético es, por su parte, el “primer asesino” de la tragedia (Nietzsche, 2009: 97) ; su dogma supremo es, a grandes rasgos, que todo tiene que ser comprensible para ser bello. La irrupción de este “espíritu crítico” y del “ciego racionalismo” anexo a él, ambos supuestamente legados socráticos, empobrecen la tragedia y dan inicio a la decadencia de la cultura griega como un todo. Y Sócrates es el responsable:

“Fue Sócrates quien profirió la frase más incisiva sobre el nuevo y extraordinario valor que se le otorgaba al conocimiento y al juicio… Al visitar a los hombres de Estado, a los oradores, a los poetas y a los artistas célebres, veía en todos la pretensión de sabiduría. Reconoció (…) que (…) todas esas celebridades no poseían ningún conocimiento correcto y cierto, y obraban sólo instintivamente. “Solo instintivamente”: es esta sentencia la que nos revela la médula y el corazón de la tendencia socrática (…) Desde esa perspectiva, Sócrates consideró necesario reformar la existencia; como precursor de una cultura, un arte y una moral diferentes” (Nietzsche, 2009: 98-99)

Que la virtud es la sabiduría, que se peca solo por ignorancia y que el hombre virtuoso es el hombre feliz son los grandes “principios del optimismo” (Nietzsche, 2009: 104) que dan muerte a la tragedia, origen a una cultura que desprecia lo irracional y, en fin, los principios que sintetizan el mensaje de Sócrates.

Al observar Sócrates la ignorancia en que se encontraban sus contemporáneos y el hecho de que sus decisiones se basaban en opiniones por lo general vagas y livianas, entendió que esta era la causa del malestar y los problemas de la época, y desarrolló una confianza en la capacidad racional de revertir la situación pregonando la urgencia de someter a escrutinio todos los aspectos de la existencia, defendiendo con la vida la idea de que en el ejercicio del logos se encontraría la redención. Esta confianza subvirtió las premisas espirituales más básicas y condicionó la organización de los asuntos humanos no solo en el siglo V antes de Cristo, sino en el resto de la historia y, según Nietzsche, hasta la modernidad y más allá.

Según Nietzsche, la fórmula socrática es de cadencia exclusivamente apolínea y por esto reduccionista: la apuesta en que el mundo y, en especial, el mundo ético es un acertijo no solo descifrable, sino modificable en su esencia, implica, para el filósofo de Leipzig, un mantenerse en la superficie, desechando los aspectos oscuros e irracionales, es decir dionisíacos, de la realidad. “Este esfuerzo del insaciable conocimiento optimista, cuyo paradigma fue Sócrates” (Nietzsche, 2009: 111-112), es un modo de ser que se escurre hacia los más diversos ámbitos de la cultura occidental hasta la actualidad. En resumen, dice Nietzsche:

“Sócrates es el primer modelo del optimista teórico, que con su fe en la posibilidad de penetrar la naturaleza de las cosas atribuye al saber, al conocimiento, la virtud de una panacea universal y considera el error como un mal en sí. El individuo socrático consideró que la más noble vocación y la más digna del hombre consistía en indagar las causas, distinguiendo el conocimiento verdadero del aparente y erróneo. A partir de Sócrates, este engranaje de conceptos, proposiciones e inferencias, resultó ser considerado como el talento más alto, el más maravilloso de la naturaleza y estimado por encima de todas las demás capacidades. Más aún: las acciones morales más nobles, como los impulsos de la piedad, del sacrificio, del heroísmo e, incluso, ese estado al cual el griego apolíneo denominara sophrosyne [serenidad], que tanto cuesta alcanzar y que solo se puede comparar con la calma silenciosa del mar inmóvil, todo esto, a los ojos de Sócrates y sus sucesores, hasta los más modernos de sus discípulos, es del dominio de la dialéctica del conocimiento, y como tal pueden ser enseñados y aprendidos” (Nietzsche, 2009: 110-111)

La glorificación optimista del saber y del hombre que sabe parecen ser, a los ojos de Nietzsche, una magna cobardía, una grosería artificial y antifilosófica, símbolo de decadencia más que de elevación: “Ese optimismo”, explicita el alemán, “se eleva de las profundidades de la concepción socrática del mundo como un vapor perfumado, de acción dulzona y pérfida” (Nietzsche, 2009: 137); e insiste: “La ilusión ilimitada del optimismo: esto es lo que se esconde en lo más profundo de la cultura socrática y que no se nos debe ocultar” (Nietzsche, 2009: 128).

II

La interpretación nietzscheana es en muchos sentidos atractiva y estimulante. Suponiendo que existe un intelectualismo socrático que adviene como una “erupción apolínea” y que el mensaje de Sócrates constituye el punto de partida del optimismo intelectual, sobreviene la pregunta: ¿se aplica todo esto también a Platón?

Platón es, de hecho, un entusiasta constructor de utopías políticas y sociales – considérese no solo la República, sino también el Político y las Leyes, en cuyas páginas se encuentra un diseño minucioso de la figura del “rey-filósofo” como el “hombre superior”, iluminado, paradigma de la acción: el rey-filósofo es el hombre sabio, conocedor de lo terreno y lo divino – el único capaz de gobernarse a sí mismo y de gobernar a los otros.

Sin embargo, Platón no es solamente el constructor de semejantes modelos (y el plural se debe a que la figura del rey-filósofo tiene un lado ético, personal y psicológico/subjetivo y otro político, social y colectivo/intersubjetivo) sino también un agudo crítico de los mismos. La figura del ser humano plenamente realizado con base en la razón, dice Platón enfáticamente en la República, es no solo en amplia medida imposible sino en muchos sentidos indeseable. Esta crítica no parece surgir de una motivación utópica, mucho menos optimista. La naturaleza humana, parece querer significar Platón, es mucho menos receptiva al llamado de la razón de lo que podría suponerse, y las perspectivas son, por lo general, mediocres e inclusive nefastas. La teoría del alma tripartida explicará los cómos y porqués de esta circunstancia. A partir de allí saldrá a flote una posición de cualidad completamente diversa de la socrática, una “psicología pesimista”, siendo sintéticos, que se expandirá luego hacia el ámbito epistemológico, moral, eudaimonológico y político.

III

Con la idea de la tripartición en el libro IV de la República, Platón presenta su tesis de la existencia de una desagregación estructural característica de la psique humana, postura que se mantiene de allí en más y se expresa de un modo especialmente genial en un famoso pasaje del libro IX, que vale la pena destacar nuevamente:

“[Modelemos] con el discurso una imagen del alma. Una imagen del tipo de las que narran los mitos desde antiguo, como Quimera, Escila, Cerbero (…) que reúnen muchas naturalezas en una única forma (…) Modela entonces una única figura de una bestia polícroma y policéfala, que posea tanto cabezas de animales mansos como de animales feroces, distribuidas en círculo y que sea capaz de transformarse y de hacer surgir de sí misma todas las cabezas. (…) Plasma ahora la figura de un león y otra de un hombre, y has que la primera sea la más grande y la segunda la que le siga. Combina entonces estas tres figuras en una sola, de modo que se reúnan entre sí (…) Moldea desde fuera la imagen de un solo ser, el hombre, de manera que, a quien no pueda percibir el interior sino solo la funda externa, le  parezca un único animal: el hombre”

República IX 588c-e

 

 

 

 

 

 

Aquí la identidad, el self unitario y compacto, es descrito como un espejismo, un “envoltorio exterior” capaz de engañar solamente a observadores descuidados. La “criatura monstruosa, multiforme y policéfala” simboliza lo que Platón llama “parte apetitiva del alma”. La parte apetitiva del alma alberga desde simples impulsos relacionados a necesidades fisiológicas (el hambre, la sed, el ímpetu sexual), pasando por deseos puramente hedónicos como el gusto por determinados condimentos y bebidas espirituosas, hasta ejemplares directamente pervertidos, como el deseo de mantener relaciones sexuales con la madre o de comer carne humanaⁱ.

Lo emocional, por su parte, es presentado en la construcción anterior como un león. A pesar de poseer cierta nobleza y “docilidad” en relación a la bestia apetitiva, esta parte el alma es simbolizada aún como una poderosa fuerza animalesca. De la razón, por último, se sugiere que es el componente más precioso, aunque el más escaso y, en varios sentidos, el más débil del alma.

Mientras los componentes irracionales “arrastran” al sujeto hacia su objeto proprio de deseo (lo apetitivo hacia el placer, lo emocional hacia el reconocimiento y el amor), la inteligencia, que es el elemento”lógico” del alma (λογιστικόν, de λόγος, logos, en griego), “razona serenamente sobre sobre lo mejor y lo peor” (Rep. IV 441c). 

Lo que es la vista en el mundo físico, dice Platón, es la razón en el mundo del pensamiento: el “ojo del alma”, cuyo cuidado “importa más que el de mil órganos de la visión, porque sólo a través de él se ve la verdad (ἀλήθεια) ” (Rep. VII 527e).

Como se sabe, Platón parte de la premisa de que existe de un mundo inteligible que contrasta con el sensible como un original a su copia. El mundo que se revela por medio de los sentidos ofrece, metafísicamente hablando, entidades con un peso ontológico débil: cosas que no son en sentido estricto, que tanto son bajo determinado aspecto como no son en otro, que tanto son como desaparecen y dejan se ser. Por este motivo, y en curiosa conexión con la doctrina vedanta del Velo de Maya, Platón pregona que el mundo sensible es espectral, ilusorio – una sumatoria fenómenos evanescentes y en amplia medida insubstanciales, concatenados en el tiempo y el espacio y que generan sobre el alma humana, cuan hechizo irresistible, un poderoso y nada saludable efecto hipnótico. La percepción y todo lo ligado a ella son, para Platón, objetos de intensa sospecha.

El mundo inteligible es, en pocas palabras, el “Mundo de las Ideas“. “Las cosas son vistas, las ideas son pensadas”, dice Platón. Esas ideas que solo pueden ser aprehendidas por la inteligencia son entidades universales, ajenas al tiempo, al espacio y por lo tanto a la mutación y a la desaparición, es decir, siempre iguales a si mismas – “unidades eternas”, dirá Platón, las ideas son en la acepción más básica del término: son “el Ser”, forma original y arquetípica que se imprime como un sello y de desdobla en la multiplicidad fenoménica, la cual, de nuevo, viene a ser solo una sombra. Las Ideas son la “verdadera realidad”, la realidad en sentido estricto, y son accesibles al alma en virtud de la parte racional. La razón es, en fin, preciosa y “superior”, pues permite  adquirir conocimiento de la esencia de las cosas más allá de opinión relativa a lo inmediato.

Bien educada, la parte racional es capaz de adquirir inteligencia (νόησιν, noesis, Rep. VII 523a) de lo que es por sobre lo que simplemente parece (Rep. V 476 y ss.) y así (nótese el paso de la metafísica/psicología a la ética), de vislumbrar lo bueno y lo mejor. Dado que según la teoría platónica las partes del alma son capaces de “comunicarse” entre sí, compete al logos “adiestrar” a las partes irracionales y habituarlas a actuar en pro de la totalidad de la que participan. Cuando la psique es así amalgamada bajo la regencia de la razón, de la multiplicidad que era el alma se torna un todo. Con esto se perfila el paradigma de “hombre realizado” que Sócrates delinea en República: 

“Tal hombre se autogobernará, poniéndose en orden a si mismo con amor y armonizando sus tres especies simplemente como los tres términos de la escala musical: el más bajo, el más alto y el medio (…) Y se generar´así, a partir de la multiplicidad, la unidad absoluta, moderada y armónica”

Rep. IV 443d-e

El hombre realizado ha alcanzado la sabiduría (σοφία, sophia). Ha contemplado la verdad con la inteligencia y se ha tornado efectivamente un individuo, unificado por dentro. Habiendo domesticado sus facetas bestiales se ha vuelto “armónico” y “dueño y señor de mismo” (Rep. IV 430e). “Por donde la razón, como una brisa, nos lleve, es por ahí que debemos ir” (Rep. III 394d). Este elogio de la capacidad y del poder de la inteligencia está en el núcleo de la propuesta ética de la República – y es de clara ascendencia socrática. Pero la razón, dijimos, es a su vez el componente más más escaso y, en varios sentidos, más débil del alma. ¿En qué sentido es, pues, la razón “vulnerable” para Platón?

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Referencias:

PLATÓN, Obras Completas, República, (vol. 27), Gredos, Madrid, 1998.

NIETZSCHE, F., El origen de la Tragedia, Gradifico, Buenos Aires, 2009.