Elisabeth da Bohemia

(1618 – 1680)

Por Katarina Ribeiro Peixoto, pesquisadora em História da Filosofia no Início do Período Moderno (Early Modern Philosophy), vinculada ao Departamento de Filosofia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro РUERJ РLattes

PDF – Elisabeth da Bohemia

Princesa do Palatinato. The British Museum. n.d.
Crispijn van Queborn

Varia√ß√Ķes no nome: Elisabeth von der Pfalz; Elisabeth von Herford; Princess of The Palatinate; Elisabeth Simmern Van Pallandt; Princesa do Palatinato e Abadessa de Herford. Nascida em Heidelberg, em 26 de dezembro de 1618 e falecida em Herford, em 08 de fevereiro de 1680.

Elisabeth da Bohemia √© uma fil√≥sofa do in√≠cio do Per√≠odo Moderno. Nascida em fam√≠lia real e calvinista, afetada pelos conflitos religiosos e pol√≠ticos que conflagram na Europa nesse per√≠odo, Elisabeth compartilhou cartas com o c√≠rculo intelectual vinculado √† sua fam√≠lia e ao ambiente de Haia, uma das cidades em que habitou. O tra√ßo filos√≥fico de seu pensamento aparece na Correspond√™ncia que manteve com Ren√© Descartes. Ela passou a ser reconhecida como fil√≥sofa h√° poucos anos, gra√ßas ao trabalho de algumas fil√≥sofas e historiadoras contempor√Ęneas da filosofia ‚Äď especialmente Lisa Shapiro, Sabrina Ebbersmeyer e Lilli Alanen ‚Äď que se dedicaram a estudar o legado de Elisabeth, bem como √† tarefa de recupera√ß√£o das mulheres na Hist√≥ria da Filosofia. Elisabeth da Bohemia manteve com Ren√© Descartes uma correspond√™ncia longeva, entre 1643 e 1649, que foi chamada por Antonia Lolordo de Oitavas Obje√ß√Ķes e Respostas (Lolordo, 2019, p. 69). Descartes dedica a Elisabeth sua obra de maturidade metaf√≠sica, Princ√≠pios da Filosofia Primeira (1644), e redige o Tratado das Paix√Ķes da Alma (1649) como resultado inconteste da busca por respostas consistentes √†s quest√Ķes oferecidas por ela ap√≥s sua leitura das Medita√ß√Ķes Metaf√≠sicas (1641). Embora pudesse parecer, esta n√£o √© uma informa√ß√£o secund√°ria, posto que Paix√Ķes da Alma n√£o existiria sem a interlocu√ß√£o com Elisabeth ‚Äď e, quanto a isso, n√£o h√° discuss√£o na literatura. A dedicat√≥ria ocupa a troca epistolar e marca a virada pr√°tica, de ordem conceitual, que lhe √© constitutiva. Elisabeth da Bohemia √© possivelmente a √ļnica express√£o filos√≥fica que realmente influencia Descartes, na troca epistolar.

Vida e Formação

Elisabeth recebeu forma√ß√£o caracter√≠stica da alta nobreza e se destacou, entre seus doze irm√£os (sendo ela a terceira), como ‚Äúa grega‚ÄĚ, dado o seu interesse em ci√™ncias e na filosofia grega cl√°ssica. Assumiu fun√ß√Ķes de dirigente do legado familiar e de lideran√ßa pol√≠tica, defendendo minorias religiosas tomadas como alvo das intoler√Ęncias clericais da √©poca, como Quakers e Labadistas. Formou-se nos anos em que parte da fam√≠lia se exilou em Haia, e desenvolveu intensa interlocu√ß√£o com um ciclo intelectual ativo e din√Ęmico na Holanda. Sua express√£o filos√≥fica ocorre de maneira inconteste na interlocu√ß√£o com Descartes, ap√≥s o estudo das Medita√ß√Ķes Metaf√≠sicas (1641), e em fun√ß√£o de um quadro de doen√ßa. Elisabeth e Descartes se conheceram em Haia e se encontraram regularmente entre os anos de 1643 e 1646, quando ela se viu obrigada a deixar a Holanda. Algumas de suas cartas foram perdidas; a extens√£o da correspond√™ncia dispon√≠vel compreende 59 cartas, sendo 33 de Descartes para Elisabeth e 26 cartas da fil√≥sofa ao fil√≥sofo (Ebbersmeyer 2020, p. 4). Neste verbete, a interlocu√ß√£o filos√≥fica de Elisabeth com Descartes foi priorizada. A discuss√£o sobre o c√≠rculo de Haia ocupou ao menos 2 livros, sobre os quais se pode informar melhor no verbete de Ebbersmeyer.

O estudo das Cartas de Descartes a Elisabeth ocupou a literatura, ao passo que a fortuna da contribui√ß√£o de Elisabeth foi soterrada pela historiografia. Essa neglig√™ncia intelectual merece registro, visto que as cartas de Elisabeth foram descobertas no S√©culo XIX e publicadas pela primeira vez em 1876 (Ebbersmeyer 2020, p. 4). O fato de que Elisabeth tenha sido ignorada pela historiografia explicita a precariedade a que o vi√©s pode condenar uma narrativa, e torna o estudo sobre Elisabeth da Bohemia dif√≠cil. Como se sabe, de 1876 para c√° a hist√≥ria do racionalismo moderno levou muito a s√©rio as Respostas de Descartes a Elisabeth, sobretudo quando foram estudados os problemas da intera√ß√£o entre mente e corpo, da uni√£o substancial e as concep√ß√Ķes de movimento. Assim, uma relevante literatura resultou do estudo de respostas a quest√Ķes ignoradas.

Somente a partir da d√©cada de noventa do S√©culo XX, historiadoras da filosofia come√ßaram a levar a s√©rio que Descartes n√£o estava em um solil√≥quio diante de Elisabeth. Em um per√≠odo de intensa troca epistolar, no qual as cartas veicularam larga medida a nova filosofia (tanto do racionalismo como do empirismo), n√£o era comum, estranhamente, a mudan√ßa de posi√ß√Ķes. Este n√£o foi o caso do impacto que as quest√Ķes de Elisabeth causaram em Descartes e, por isso, a literatura sobre as Respostas de Descartes √† fil√≥sofa configura um caso paradigm√°tico do vi√©s mis√≥gino que contaminou a hist√≥ria da filosofia, desafiando a sua seriedade e rigor. Isto ficar√° demonstrado a seguir.

Temas e Conceitos

1. Explorando o que n√£o est√° dado: a filosofia de Elisabeth

Elisabeth n√£o desenvolveu conceitos nem escreveu livros ou poemas. O seu legado intelectual est√° nas cartas que trocou e na hist√≥ria do c√≠rculo intelectual de Haia. Entretanto, o olhar atencioso para a troca epistolar entre ela e Ren√© Descartes reconhece nela uma express√£o filos√≥fica pr√≥pria. E o fato de Elisabeth da Bohemia ter sido a √ļnica interlocutora que levou Descartes a, sinceramente, dedicar-lhe uma obra, Princ√≠pios da Filosofia, trabalho de maturidade metaf√≠sica (e n√£o como recurso ir√īnico semelhante √†quele da apresenta√ß√£o das Medita√ß√Ķes Metaf√≠sicas ou nos coment√°rios sard√īnicos da abertura do Discurso do M√©todo), bem como a fazer um texto no qual busca enfrentar a descoberta e as interpela√ß√Ķes da Princesa √†s implica√ß√Ķes de seu m√©todo, n√£o √© apenas o que nos deve chamar a aten√ß√£o. Elisabeth da Bohemia √© uma fil√≥sofa com envergadura pr√≥pria embora n√£o represente uma escola de pensamento nem seja uma cientista. A sua quest√£o, por√©m, revela um achado: uma dificuldade de natureza conceitual das implica√ß√Ķes pr√°ticas do cartesianismo. Ao longo da troca epistolar, na medida em que o di√°logo se torna uma conversa entre pares ‚Äď e n√£o um aconselhamento de mestre a disc√≠pula ou aluna ‚Äď, os temas fundamentais do pensamento de Elisabeth tornam-se mais claros: a origem da a√ß√£o volunt√°ria, a natureza ambivalente das paix√Ķes da alma e o exerc√≠cio da liberdade como generosidade.

1.1 O ‚Äúachado‚ÄĚ de Elisabeth da Bohemia: qual a natureza das a√ß√Ķes volunt√°rias nas Medita√ß√Ķes?

O primeiro tema a ser explorado √© o ‚Äúachado‚ÄĚ de Elisabeth de uma dificuldade nas implica√ß√Ķes pr√°ticas do m√©todo cartesiano. Isso se torna claro j√° na primeira carta que origina a troca epistolar. H√° ao menos duas etapas, at√© o momento identificadas, na Correspond√™ncia: a primeira se inicia em 6 de maio de 1643 e a segunda etapa se inicia em agosto de 1645, quando a dedicat√≥ria dos Princ√≠pios come√ßa a ser discutida. Elisabeth expressa uma posi√ß√£o cartesiana, na medida em que oferece a Descartes duas quest√Ķes derivadas do seu projeto fundacionalista (Lennon 2011, p. 456) tal como apresentado nas Medita√ß√Ķes. Por um lado, n√£o √© falso dizer que Elisabeth oferece duas quest√Ķes que podem ser traduzidas assim: ‚ÄúQual a origem da vontade?‚ÄĚ e ‚ÄúQual o crit√©rio moral para as minhas a√ß√Ķes?‚ÄĚ. Por outro lado, proceder assim pode acarretar um empobrecimento anal√≠tico, quando n√£o uma perda conceitual, dada a aus√™ncia de um contexto em que a participa√ß√£o dos interlocutores √© considerada. E, se a hist√≥ria da filosofia n√£o pode ser reduzida ao que os fil√≥sofos disseram, tampouco se pode pretender faz√™-la recorrendo a uma √ļnica tecnologia argumentativa. O primeiro tema que Elisabeth da Bohemia introduz √© o do modo como podemos entender a origem das a√ß√Ķes volunt√°rias sob o dualismo substancial (Ebbersmeyer 2020, p. 5):

‚ÄúO Senhor poderia por favor me responder como a alma de um ser humano (sendo apenas uma subst√Ęncia pensante) pode determinar os esp√≠ritos corp√≥reos a fim de levar a cabo a√ß√Ķes volunt√°rias. Pois parece que toda determina√ß√£o do movimento √© feita ou pelo impulso sobre a coisa movida ou [o movimento] √© impulsionado por aquilo que a move ou, ainda, por qualidades particulares e formas de superf√≠cies da √ļltima. O contato f√≠sico √© requerido para as primeiras duas condi√ß√Ķes, a extens√£o, para a terceira. Voc√™ exclui inteiramente uma da no√ß√£o que tem da alma, e as outras parecem incompat√≠veis com uma coisa imaterial‚ÄĚ. (16 de maio de 1643, ATIII, 661, p. 62)

Na literatura do s√©culo passado, o sentido dessa quest√£o foi, quando mencionado, posto a servi√ßo do esclarecimento do programa de Descartes. Quem teve a oportunidade de entrar em contato com a filosofia cartesiana e com a literatura sabe que as Respostas de Descartes a Elisabeth alimentaram discuss√Ķes, livros, disserta√ß√Ķes e teses, sobre ‚Äúno√ß√Ķes primitivas‚ÄĚ, intera√ß√£o entre mente e corpo e dualismo substancial. √Č como se a pergunta de Elisabeth n√£o apenas fosse irrelevante (ao ponto de n√£o merecer aten√ß√£o), como alheia ao que Descartes respondeu. De fato, o que se passou √© que, na primeira etapa da correspond√™ncia, Descartes revelou-se alheio a essa quest√£o e Elisabeth dedicou-se a aproveitar todas as respostas que o fil√≥sofo deu, mesmo quando n√£o respondeu √† dificuldade por ela apresentada. Para Lisa Shapiro, a primeira fil√≥sofa a investigar o pensamento da pr√≥pria Elisabeth, a quest√£o da fil√≥sofa est√° voltada ao problema da uni√£o entre mente e corpo. A partir da primeira carta, a Princesa da Bohemia teria deixado claro que o que est√° em jogo √© como alguma coisa imaterial e n√£o extensa pode mover algo material e extenso. Shapiro identifica a posi√ß√£o filos√≥fica pr√≥pria de Elisabeth como nem materialista nem dualista, mas voltada a ‚Äúencontrar um caminho de respeito da autonomia do pensamento sem negar que essa faculdade da raz√£o √© em algum modo especialmente dependente de nossa condi√ß√£o corporificada (Shapiro 1999, p. 504)‚ÄĚ. Para Sabrina Ebbersmeyer, a quest√£o feita por Elisabeth √© esta: ‚Äúcomo se pode abordar o problema da intera√ß√£o sob as condi√ß√Ķes do dualismo substancial cartesiano?‚ÄĚ (Ebbersmeyer 2020, p. 5). O problema seria o da intera√ß√£o, e n√£o o da inteligibilidade da rela√ß√£o entre corpo e mente, visto que Elisabeth alinha os pressupostos de sua primeira quest√£o ao mecanicismo cartesiano, que admite o movimento dos corpos por impulso e pela qualidade ou forma ou superf√≠cie da coisa material.

Daniel Garber, na sua proposta de leitura da intera√ß√£o, reformula a quest√£o de Elisabeth como um inqu√©rito sobre a conceptibilidade da rela√ß√£o motriz entre alma e corpo, a partir da no√ß√£o de movimento na metaf√≠sica cartesiana, especialmente no Tratado do Mundo. Antes de apresentar o seu ponto, entretanto, ele formula a quest√£o assim: ‚ÄúComo √© poss√≠vel que uma subst√Ęncia imaterial, como a mente, possa concebivelmente agir sobre uma subst√Ęncia extensa como o corpo humano?‚ÄĚ (Garber 2001, p. 170). O tratamento de Garber fornece uma perspectiva para Descartes responder de maneira consistente √† quest√£o de Elisabeth que, segundo ele, √© uma quest√£o sobre a inteligibilidade da intera√ß√£o; o fato de que Elisabeth n√£o menciona a teoria cartesiana das ideias parece irrelevante nesta an√°lise. Para Thomas Lennon, de maneira mais pr√≥xima ao que Elisabeth parece ter dito, a quest√£o √© a de como, por meio da voli√ß√£o, a mente √© capaz de mover o corpo (Lennon 2011, p. 456). Seja como for, o que Elisabeth entendeu e o que ela pensa ser a quest√£o da intera√ß√£o entre mente e corpo ‚Äď e se e como esta √© o caso ‚Äď s√£o quest√Ķes que est√£o come√ßando a ser investigadas na literatura.

O fato de, em mais de cem anos de descoberta das cartas, ter-se quatro leituras distintas da primeira quest√£o de Elisabeth parece sugerir que a quest√£o n√£o √© √≥bvia. De fato, a perspectiva de Elisabeth desempenha um papel importante no esclarecimento e na interpreta√ß√£o da sua pergunta. Pois ela n√£o inaugura uma discuss√£o doutrin√°ria, ou um inqu√©rito ontol√≥gico comum, ou de mesmo tipo daquele levado a cabo nas demais Obje√ß√Ķes e Respostas. A dificuldade de Elisabeth √© compreender, no dom√≠nio em que a explica√ß√£o mecanicista n√£o se aplica ‚Äď visto que n√£o h√° uma rela√ß√£o de impacto entre corpos em jogo ‚Äď, o que explica a origem da a√ß√£o volunt√°ria. Esta √© uma quest√£o em acep√ß√£o pr√≥pria e n√£o uma d√ļvida ou uma interpela√ß√£o doutrin√°ria, digamos, sobre a materialidade da mente ou das ideias (como Gassendi e Hobbes questionam, nas Segundas e Terceiras Obje√ß√Ķes, por exemplo). H√° algumas dificuldades suplementares que comprometem a pacifica√ß√£o da literatura quanto ao significado da quest√£o oferecida a Descartes por Elisabeth. A origem das a√ß√Ķes volunt√°rias, no modo como Elisabeth parece dirigir sua investiga√ß√£o, parece requerer uma teoria das ideias ou uma representa√ß√£o do objeto da vontade. Entretanto, ela n√£o convoca uma teoria das ideias para questionar a origem da a√ß√£o volunt√°ria, nem na primeira carta, nem ao longo da correspond√™ncia. O seu ‚Äúachado‚ÄĚ √© a identifica√ß√£o de um problema que Descartes levar√° mais de dois anos para reconhecer como tal: qual a rela√ß√£o entre minha consci√™ncia e as minhas a√ß√Ķes volunt√°rias?

1.2 A natureza ambivalente das paix√Ķes da alma

A resposta de Descartes n√£o satisfaz a Elisabeth, embora tenha alimentado a ind√ļstria de coment√°rios internos ao Cartesianismo. √Č poss√≠vel traduzir a quest√£o de Elisabeth de v√°rias maneiras. Em fins de maio de 1643, Descartes responde √† fil√≥sofa com uma teoria das ‚Äúno√ß√Ķes primitivas‚ÄĚ: haveria duas coisas a respeito da mente humana das quais todo o conhecimento que podemos ter de sua natureza dependeria: 1) ela pensa e 2) o fato de estar unida ao corpo faz com que possa agir sobre ele e vice-versa. A resposta de Descartes n√£o satisfaz a Elisabeth, embora tenha alimentado a ind√ļstria de coment√°rios internos ao Cartesianismo. √Č poss√≠vel traduzir a quest√£o de Elisabeth de v√°rias maneiras. A a√ß√£o do corpo sobre a mente n√£o parece ser o problema que mobiliza Elisabeth, aos olhos de Descartes, mas como a mente tem o poder de mover o corpo. Ent√£o, a resposta se encaminha para o estabelecimento de distin√ß√Ķes entre padr√Ķes a partir dos quais formamos o nosso conhecimento (AT, III, 665, p. 65). Cada padr√£o lastreia uma no√ß√£o primitiva.

‚ÄúH√° apenas muito poucas dessas no√ß√Ķes‚ÄĚ, afirma Descartes. ‚ÄúPois, depois das mais gerais ‚Äď aquelas de ser, n√ļmero, dura√ß√£o, etc. ‚Äď as quais se aplicam a tudo o que podemos conceber, n√≥s temos, para o corpo em particular, unicamente, a no√ß√£o de extens√£o, da qual se seguem as no√ß√Ķes de forma e movimento, e para a alma somente, temos unicamente a no√ß√£o de pensamento, na qual est√£o inclu√≠das as de percep√ß√Ķes do entendimento e as inclina√ß√Ķes da vontade, e, finalmente, para a alma e o corpo juntos, temos apenas a de sua uni√£o, da qual depende aquela que o poder da alma tem de mover o corpo e o corpo de agir sobre a alma, causando suas sensa√ß√Ķes e paix√Ķes‚ÄĚ. (AT, III, 665, p. 65)

Salvo melhor ju√≠zo, a√≠ est√° a primeira men√ß√£o expl√≠cita de Descartes √†s paix√Ķes como de alguma maneira correlacionadas ou pertencentes ao mesmo dom√≠nio que as sensa√ß√Ķes. Ao faz√™-lo, por√©m, Descartes define a paix√£o como o resultado de uma a√ß√£o do corpo sobre a alma, demarcando, assim, um dom√≠nio do que Elisabeth deveria questionar e do que ela n√£o teria entendido. √Č como se a fil√≥sofa tivesse, ao usar a express√£o ‚Äúesp√≠ritos corp√≥reos‚ÄĚ, confundido os ‚Äúpadr√Ķes a partir dos quais se forma o conhecimento‚ÄĚ, ao atribuir um modo ‚Äď corp√≥reo ‚Äď a um atributo ‚Äď imaterial ‚Äď, sugerindo uma intera√ß√£o n√£o autorizada nas Medita√ß√Ķes. A quest√£o da raz√£o pela qual Descartes n√£o foi consistente com o pr√≥prio m√©todo ao responder a Elisabeth resta, entretanto, em aberto (para Garber, Descartes n√£o teria sido condescendente, ao passo que para Shapiro, sim). Ele poderia ter respondido seguindo o caminho do sentido do movimento da a√ß√£o sobre o corpo como origin√°rio e n√£o lan√ßar m√£o de ‚Äúno√ß√Ķes primitivas‚ÄĚ, um expediente de apar√™ncia ad hoc.

A literatura secund√°ria costuma passar da carta sobre as no√ß√Ķes primitivas para a abordagem do ‚Äúproblema dos tr√™s c√≠rculos‚ÄĚ. Este problema, que, na √©poca, ocupava os fil√≥sofos e ge√īmetras, foi enfrentado por Elisabeth. Aqui, a men√ß√£o a esta resposta mal endere√ßada deve ser feita porque Elisabeth, em que pese Descartes tenha julgado que exigiu demais dela, ofereceu uma solu√ß√£o alg√©brica para o problema (Ebbersmeyer 2020, p. 6; Verbeek et.al. 2003, pp. 206-211). A). A solu√ß√£o, reconstru√≠da por Verbeek, √© levada a cabo indiretamente, visto que sua fonte origin√°ria foi perdida e o autor conta com a informa√ß√£o relativa √† forma√ß√£o matem√°tica da Princesa (Ebbersmeyer 220, p. 6). Com efeito, se ela respondeu e ofereceu uma solu√ß√£o alg√©brica para o problema da intersec√ß√£o que faria as vezes da uni√£o como no√ß√£o primitiva (o que, de resto, aniquilaria as dificuldades do dualismo substancial, no que concerne √† possibilidade de intera√ß√£o, em um inqu√©rito ontol√≥gico), isso √© irrelevante diante do fato de que a sua quest√£o n√£o versa sobre a intera√ß√£o per se, mas sobre as paix√Ķes da alma.

Elisabeth introduz um adjetivo: ela menciona ‚Äúesp√≠ritos corp√≥reos‚ÄĚ. Se o uso deste adjetivo est√°, ou n√£o, mal situado, √© um problema que restou em aberto e que ainda ocupa a literatura; afinal, esta discuss√£o se inscreve no programa metaf√≠sico racionalista e requer uma leitura do argumento da distin√ß√£o real (AT, VII, 78) na Sexta Medita√ß√£o. O argumento da distin√ß√£o real √© este: ‚ÄúEu sei que tudo aquilo que concebo clara e distintamente √© capaz de ser criado por Deus de maneira que corresponda exatamente ao meu entendimento disso. Portanto, o fato de que eu posso clara e distintamente entender uma coisa apartada da outra √© o suficiente para me tornar certo de que as duas coisas s√£o distintas, na medida em que ambas podem ser separadas, ao menos por Deus‚ÄĚ. Este racioc√≠nio abre caminhos de interpreta√ß√£o. A distin√ß√£o entre mente e corpo √© uma distin√ß√£o entre o modo como os concebemos ou √© uma distin√ß√£o real, quer dizer, entre coisas distintas fora e independentemente do pensamento? Qual o sentido de ‚Äúreal‚ÄĚ, a√≠ empregado? O que √© distin√ß√£o? Essas s√£o quest√Ķes t√©cnicas que a quest√£o de Elisabeth suscita, e ainda est√° para ser feita uma reconstru√ß√£o desse argumento de acordo com a sua perspectiva. O que parece ser relevante √© que a quest√£o de Elisabeth revela, ao menos at√© agosto de 1645, que h√° um grau de incomensurabilidade operando entre os interlocutores nesta primeira etapa da troca epistolar, o qual, n√£o sem raz√£o, levanta a suspeita da exist√™ncia mesma de um di√°logo filos√≥fico em curso (Alanen 2004).

Na carta de 10 de junho de 1643, ap√≥s ponderar sobre a teoria cartesiana das tr√™s no√ß√Ķes e tamb√©m sobre em que teria fracassado, ela insiste ao dizer que aguarda que ele lhe responda qual a ‚Äúnatureza de uma subst√Ęncia imaterial e dos modos de suas a√ß√Ķes e paix√Ķes no corpo‚ÄĚ (AT, III, 685, p. 8). E, em 01 de julho do mesmo ano, Elisabeth parece reformular, com √™nfase epist√™mica, a sua primeira quest√£o, considerando e tirando proveito das no√ß√Ķes primitivas:

‚ÄúEu tamb√©m penso que os sentidos me mostram que a alma move o corpo, mas eles n√£o me ensinam nada (n√£o mais do que o entendimento e a imagina√ß√£o) a respeito do modo como o fazem. Por esta raz√£o, eu penso que h√° algumas propriedades da mente, as quais s√£o desconhecidas por n√≥s, que poderiam talvez inverter o que as suas Medita√ß√Ķes Metaf√≠sicas me persuadiram por esta boa raz√£o: a n√£o-extensionalidade da mente. Esta d√ļvida parece ser encontrada na regra que voc√™ fornece l√°, ao falar do verdadeiro e do falso, de que todo erro nos ocorre ao formar ju√≠zos a respeito daquilo que n√£o percebemos bem o suficiente‚ÄĚ. (AT, IV, 2-3, p. 72, minha √™nfase)

A afirma√ß√£o acima abre o caminho para o tratamento da natureza das paix√Ķes como uma quest√£o mental e pr√°tica. Na carta de julho de 1644, Descartes envia a Elisabeth a dedicat√≥ria dos Princ√≠pios, a ela endere√ßada. E, em sua resposta, mais do que um gesto de gratid√£o, pode-se apreender a natureza pr√°tica de seu pensamento:

‚ÄúOs pedantes v√£o dizer que voc√™ foi for√ßado a construir uma nova moralidade a fim de me tornar digna dela. Mas eu tomo esta moralidade como uma regra de minha vida, sentindo-me apenas no primeiro est√°gio do que voc√™ aprova l√°, a vontade de informar meu entendimento e de seguir o bem que ele conhece. (…)‚ÄĚ (AT, IV, 132, p. 83, minha √™nfase)

Este agradecimento articula as duas etapas da troca epistolar. A primeira √© aquela que Elisabeth chama de ‚Äúregra de vida‚ÄĚ, informar o entendimento, e a segunda, seguir o bem que ele conhece. √Č preciso, todavia, prestar aten√ß√£o ao papel que a perspectiva de Elisabeth tem na articula√ß√£o dessas duas etapas, para que o modo como ela concebe as paix√Ķes n√£o se confunda com uma sensa√ß√£o. O fato √© que somente ap√≥s dois anos de troca epistolar Descartes leva a s√©rio um dado que lhe foi informado pela fil√≥sofa j√° na primeira carta. Na carta de maio de 1645, Descartes diz que recebeu com surpresa as cartas de Pollot, na qual constava a informa√ß√£o, j√° expl√≠cita no fim da primeira carta, de Elisabeth estava doente h√° bastante tempo. A fil√≥sofa se despede assim, ap√≥s elaborar a sua primeira quest√£o: ‚ÄúSabendo que voc√™ √© o melhor m√©dico para a minha alma, eu lhe exponho com bastante liberdade a fraqueza das especula√ß√Ķes dela, e espero que, em observ√Ęncia ao juramento hipocr√°tico, voc√™ venha a me suprir com rem√©dios sem torn√°-las p√ļblicas, de modo que lhe pe√ßo discri√ß√£o e que as guarde para si.‚ÄĚ (AT, III, 662, p. 62, minhas √™nfases)

Em junho de 1645 Descartes menciona que o principal contentamento depende apenas da pr√≥pria pessoa (AT, IV, 224, p. 93). A discuss√£o se segue com digress√Ķes sobre o estado de sa√ļde de Elisabeth, at√© que Descartes, em 21 de julho de 1645, recomenda a leitura de A Vida Beata, de S√™neca. A presen√ßa do estoicismo latino (ou do neoestoicismo) no in√≠cio do per√≠odo moderno √© incontroversa (Schliesser 2017; Sellars 2020) e, como o programa filos√≥fico de Descartes n√£o √© prima facie de natureza moral, o fil√≥sofo pode ter considerado este um caminho poss√≠vel de ajuda a sua amiga. Isso quer dizer que Descartes n√£o estava, durante mais de dois anos de troca epistolar, atento ao escopo das implica√ß√Ķes conceituais pr√°ticas de seu m√©todo, at√© ser convocado a faz√™-lo, por Elisabeth. Pois, em 16 de agosto de 1645, a filosofia de Elisabeth come√ßa a se manifestar em toda a sua clareza, quando ela responde √† sugest√£o de Descartes:

‚ÄúAo examinar o livro que voc√™ me recomendou, encontrei algumas partes boas e senten√ßas bem concebidas para me dar um tema para uma medita√ß√£o agrad√°vel, mas n√£o para me instruir a respeito daquilo que pretende tratar. Pois elas s√£o escritas sem m√©todo, e o autor faz outra coisa que aquela com a qual se compromete. Em vez de demonstrar o caminho mais curto para a verdadeira felicidade, ele se contenta em revelar que sua riqueza e lux√ļria n√£o o impedem de alcan√ß√°-la. Isso sou obrigada a escrever para voc√™, assim voc√™ n√£o achar√° que tenho esta opini√£o por pregui√ßa ou preconceito. Eu n√£o pe√ßo sen√£o que voc√™ continue a corrigir S√™neca. Eu o fa√ßo, n√£o porque a sua maneira de raciocinar √© a mais extraordin√°ria, mas porque √© a mais natural que encontrei e parece ensinar-me nada de novo, mas, em vez disso, permite-me tirar de minha mente os peda√ßos de conhecimento que ainda n√£o apreendi‚ÄĚ, (AT, IV, 269, minhas √™nfases)

Ap√≥s contrapor o seu tratamento das paix√Ķes √†quele que atribui a S√™neca, recorrendo √† moral provis√≥ria da Terceira Parte do Discurso do M√©todo, Descartes introduz uma distin√ß√£o. A busca da felicidade, segundo o fil√≥sofo, depende de uma certa indiferen√ßa dos eventos externos e dos pensamentos negativos. Livrar-se das paix√Ķes e dos apetites seria condi√ß√£o do exerc√≠cio da racionalidade. Em 13 de setembro de 1645, Elisabeth pondera sobre o v√≠nculo entre o conhecimento racional que teria de ser suficiente para a a√ß√£o virtuosa e a perfectibilidade dessa a√ß√£o. Se o que √© requerido √© um conhecimento ou um uso refletido da raz√£o, quando n√£o seria necess√°rio ter uma ‚Äúci√™ncia infinita‚ÄĚ para agir virtuosamente? Essa busca por um crit√©rio pr√°tico est√° na raiz da busca por uma defini√ß√£o de paix√£o, a partir da pondera√ß√£o sobre o seu estatuto ambivalente, que Elisabeth faz ao final desta carta:

‚ÄúEu tamb√©m gostaria de ver voc√™ definir as paix√Ķes, a fim de conhec√™-las melhor. Pois aqueles que chamam as paix√Ķes perturba√ß√Ķes da mente persuadiriam a mim que a for√ßa das paix√Ķes consiste apenas em sobrepujar e sujeitar a raz√£o, caso a experi√™ncia n√£o me mostrasse que h√° paix√Ķes que nos levam a a√ß√Ķes racionais. Mas estou segura que o senhor lan√ßar√° mais luz a esse respeito, quando explicar como a for√ßa das paix√Ķes as torna mais √ļtil quando elas est√£o sujeitas √† raz√£o‚ÄĚ (AT, IV, 290, minha √™nfase).

1.3 Liberdade como generosidade

A descoberta de um eventual tra√ßo construtivo nas Paix√Ķes da Alma leva Elisabeth e Descartes ao di√°logo sobre a rela√ß√£o entre vontade, paix√£o e liberdade. Agora, com as posi√ß√Ķes e perspectivas entre ambos demarcadas e reconhecidas, √© poss√≠vel e filosoficamente promissor olhar de volta para a primeira quest√£o e encontrar o elo entre a natureza da vontade e a rela√ß√£o desta com as paix√Ķes e com o conhecimento e, com mais for√ßa, a eventual presen√ßa, no cartesianismo, de uma teoria da prud√™ncia, derivada ou incitada por Elisabeth. Al√©m do lamento e da tristeza com os destinos de sua fam√≠lia, a fil√≥sofa da Bohemia est√° presa a afazeres que a impedem de exercer livremente os preceitos de apar√™ncia neoestoicas que requerem uma indiferen√ßa em rela√ß√£o ao mundo exterior. Elisabeth parece considerar que n√£o √© pr√°tico dissociar-se dos sentidos e da imagina√ß√£o, porque em momento algum, apesar da envergadura de suas reflex√Ķes filos√≥ficas, desloca-se de sua posi√ß√£o social e pol√≠tica. (AT, IV, 233). A discuss√£o sobre a vontade √©, al√©m de uma discuss√£o sobre a a√ß√£o volunt√°ria, um debate de fundo sobre a natureza e o horizonte da liberdade.

Nas Paix√Ķes da Alma, Descartes aborda de maneira consistente a rela√ß√£o entre paix√£o e raz√£o, na linha aberta por Elisabeth. Ele o faz por meio da no√ß√£o de generosidade. A generosidade √© definida como o sentimento apaixonado de autoestima que deriva de nosso conhecimento de nossa vontade sob o controle de nossa vontade livre, quando decidimos agir de acordo com a raz√£o (AT, XI, 446). A formula√ß√£o de Descartes √© amb√≠gua e pede reflex√£o e pesquisa. A generosidade √© origin√°ria ou √© derivada da liberdade? N√£o h√° acordo algum na literatura a esse respeito (Shapiro 2011), esta √© uma quest√£o em aberto. Elisabeth lega esta quest√£o, qua quest√£o, do problema da objetividade moral no racionalismo do per√≠odo moderno inicial.

2. Horizontes de pesquisa

Elisabeth da Bohemia abriu uma via de tratamento do projeto cartesiano no domínio prático, epistêmico e psicológico, sem precedentes.

2.1. Na filosofia do in√≠cio do per√≠odo moderno, que vai de Justus Lipsius (1547‚Äď1606) a Immanuel Kant (1724‚Äď1804) (Sellars 2020), a Correspond√™ncia de Elisabeth da Bohemia com Ren√© Descartes (1643-1649) oferece um manancial de temas e conceitos a serem pesquisados. Entre eles est√£o: a rela√ß√£o entre entendimento e vontade; a rela√ß√£o entre vontade e liberdade, na Quarta Medita√ß√£o, a partir da leitura de Elisabeth; a rela√ß√£o entre mente e corpo e a constitui√ß√£o de um conceito de autoconsci√™ncia, no Racionalismo; a origem de uma concep√ß√£o fenomenol√≥gica de consci√™ncia, no pensamento de Elisabeth; a intencionalidade em Elisabeth da Bohemia; a rela√ß√£o entre generosidade e liberdade; o conflito entre liberdade como indiferen√ßa e delibera√ß√£o; a extens√£o da mente e as paix√Ķes, no Cartesianismo; a origem ou o nascimento da psicologia como terap√™utica, no Cartesianismo; a rela√ß√£o entre o neoestoicismo ou o epicurismo, em Elisabeth da Bohemia. Tamb√©m merece aten√ß√£o a discuss√£o sobre lux√ļria e moralidade na riqueza, um tema que contribui para a recusa de Elisabeth do programa √©tico de S√™neca. A concep√ß√£o contextualista de moralidade e a teoria da prud√™ncia que a Princesa da Bohemia parece advogar.

2.2 Na filosofia do feminismo a Correspond√™ncia de Elisabeth e Descartes √© um caso paradigm√°tico de investiga√ß√£o. √Č incontorn√°vel o ceticismo diante de uma literatura voltada a analisar respostas a quest√Ķes ignoradas, como a literatura cartesiana do S√©culo XX. O ceticismo, neste caso, √© uma posi√ß√£o feminista em acep√ß√£o rigorosa.

2.3 No ativismo feminista, vale considerar o esfor√ßo que intelectuais mulheres ou intelectuais que n√£o caem sob os crit√©rios de ser homem, branco, cis e europeu, tiveram de empreender, na hist√≥ria, para serem levadaos a s√©rio. E n√£o apenas quando vivem sob condi√ß√Ķes materiais prec√°rias. Como se p√īde ler acima, Elisabeth da Bohemia, mesmo sob intensas priva√ß√Ķes, nunca foi pobre e n√£o lhe faltou acesso ao que o seu intelecto buscou. Ainda assim, ela levou mais de dois anos respondendo, analisando, resolvendo problemas, sem que Descartes tenha se dado conta da perspectiva dela. E foi preciso um outro homem, Pollot, comunicar a Descartes acerca da condi√ß√£o de sa√ļde de Elisabeth, que ela comunicara dois anos antes, para o di√°logo de fato se tornar uma conversa entre pares.

3. Bibliografia

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