Dhuoda

(806-811? – 843?)

por Meline Costa Sousa,

professora de História da Filosofia Antiga e Medieval da Universidade Federal de Lavras РLattes

PDF – Dhuoda

Informa√ß√Ķes biogr√°ficas

Considerada uma das primeiras fil√≥sofas do Medievo Latino Crist√£o, Dhuoda (Dodana ou Duodena) nasceu na primeira metade do s√©culo IX. As varia√ß√Ķes relativas ao nome da fil√≥sofa dificultam a identifica√ß√£o da sua origem, mas h√° refer√™ncias que indicam que ela teria nascido no seio de uma fam√≠lia nobre de origem franca. Algumas tentativas de estabelecer sua origem (cf. Thi√©baux, 1998, p. 8; Cherewatuk, 1991, p. 50) se fundamentam na etimologia do nome Dhuoda e nas regi√Ķes nas quais se tem registro de varia√ß√Ķes semelhantes deste mesmo nome. Segundo Cherewatuk (1991, p. 50) ‚Äúporque Dhuoda preferiu escrever em latim em detrimento de escrever em um dialeto caracter√≠stico, suas origens permanecem misteriosas‚ÄĚ. Segundo os estudos de Thi√©baux (1998, p. 7), ‚ÄúSe as origens da autora forem os francos do norte, seus pais talvez fossem os Guarnerius e Rothlindis de Luxemburgo, […] Contudo, Dhuoda poderia ter vindo do Sul (uma carta catal√£ nomeia uma Doda); ou ela poderia descender da nobreza visig√≥tica de Septimania, anteriormente Gothia e ainda chamada assim em seu tempo‚ÄĚ.

Alguns elementos autobiogr√°ficos s√£o apresentados no Liber Manualis (de agora em diante Manual). Contudo, a maior parte das informa√ß√Ķes dizem respeito √† fam√≠lia do seu esposo, a qual √© descrita como tendo v√≠nculos de sangue ou por alian√ßas pol√≠ticas com a linhagem de Carlos Magno (haveria uma rela√ß√£o de parentesco entre o av√ī de Bernardo de Toulouse e a m√£e de Carlos Magno. Alguns estudos indicam que o esposo de Dhuoda era primo de segundo grau de Carlos Magno; cf. Cherewatuk, 1991, p. 49), e com as fam√≠lias nobres da corte; o que justificaria a √™nfase dada por Dhuoda na nobreza real dos pr√≥prios filhos. Atrav√©s do Manual, √© sabido que Dhuoda recebeu o t√≠tulo de Duquesa de Septimania (regi√£o ao sul da Fran√ßa) em 824, ao se casar com Bernardo de Toulouse, o Duque de Septimania. Em 826 nasce seu primog√™nito, Guilherme (Wilhelmum) e, em 841, nasce Bernardo, seu segundo filho. Dhuoda foi enviada pelo marido para Uz√®s, onde viveu separada dos dois filhos. Dronke (1984, p. 37) sugere que o fato de Dhuoda ter sido enviada pelo marido para Uz√©s poderia indicar que ela tinha v√≠nculos familiares na regi√£o.

Contexto histórico

Embora haja pouca informa√ß√£o sobre Dhuoda al√©m do que a pr√≥pria fil√≥sofa informa em sua obra, o contexto pol√≠tico do per√≠odo fornece elementos para se compreender o momento no qual o texto foi escrito. 

O Imperador Carlos Magno estabeleceu, em 806, a divis√£o do imp√©rio em tr√™s partes com a inten√ß√£o de que cada um de seus tr√™s filhos governasse uma das partes. Ap√≥s a morte de Carlos Magno em 814, as tr√™s partes do imp√©rio divididas em 806 segundo a Divisio Imperii foram assumidas pelo √ļnico filho vivo Lu√≠s, o Piedoso, no per√≠odo de 814 a 840 (cf. Montanari, 2002, p. 63). Uma das medidas tomadas por Lu√≠s foi ‚Äúacentuar as caracter√≠sticas crist√£s e sacras‚ÄĚ (Montanari, 2002, p. 63) do imp√©rio. Atrav√©s da Constitutio Romana (824), estabeleceu que, a partir de ent√£o, o Papa consagrado deveria jurar fidelidade ao imperador, refor√ßando a depend√™ncia entre o ‚Äúpoder p√ļblico e o √Ęmbito eclesi√°stico‚ÄĚ (idem). 

O período no qual escreve Dhuoda caracteriza-se pelas instabilidades políticas e sociais causadas pelas mudanças quanto à distribuição dos domínios do império propostas por Luís, o Piedoso, após o nascimento do quarto filho, Carlos (o futuro Carlos, o Calvo). Entre 830-840, durante a segunda fase do reinado de Luís, as disputas pelo trono travadas entre os seus quatro herdeiros Carlos, o Calvo, Luís II, Lotário e Pepino levam, após a morte do pai em 841, a uma batalha entre os filhos Carlos, o Calvo, Luís II e Lotário. Em agosto de 843, um acordo foi estabelecido entre os três herdeiros vivos de modo que cada um deles assumisse uma parte do império: Carlos, o Calvo assume o reino ocidental, Lotário assume o reino central e Luís II assume o reino oriental.

Em 841, justamente durante o in√≠cio da disputa entre os futuros imperadores, Dhuoda come√ßa a elabora√ß√£o do Manual em Uz√©s, finalizando-o no in√≠cio de 843. Durante este per√≠odo, seu esposo Bernardo ‚Äútraidor do pr√≥prio juramento feudal e figura controversa (‚Äútirano‚ÄĚ, ‚Äúad√ļltero‚ÄĚ, ‚Äúporco‚ÄĚ, eram os ep√≠tetos dados pelos seus inimigos) entregou seu filho […] como um gesto de apaziguamento ap√≥s a Batalha de Fontenoy-en-Puisaye‚ÄĚ (Thi√©baux, 1998, p. 1); batalha na qual Carlos, o Calvo, Lu√≠s II e Lot√°rio dividiram o reino entre si. O filho mais velho Guilherme foi enviado para a corte de Carlos, o Calvo, como garantia da lealdade de Bernardo. Assim, quando do in√≠cio da escrita do Manual, o filho mais velho de Dhuoda vivia, por la√ßos de vassalagem, na corte imperial, e seu filho mais novo em Aquit√Ęnia (sudoeste da Fran√ßa). Embora no Manual ela mencione apenas os filhos Guilherme e Bernardo, algumas refer√™ncias (cf. Thi√©baux, 1998, p. 7) indicam que, entre 844-845, o casal teria tido uma filha. 

Liber Manualis [Manual para meu filho]

1. Gênero literário e influências filosóficas

Embora a fil√≥sofa n√£o mencione a express√£o speculum principis, alguns estudiosos (cf. Dronke, 1984, p. 36; Cherewatuk, 1991, p. 49) entendem ser a obra do g√™nero liter√°rio ‚Äúespelho de pr√≠ncipe (speculum principis)‚ÄĚ ainda que o uso dessa express√£o para se referir a um g√™nero liter√°rio seja posterior √† elabora√ß√£o da obra (cf. Cherewatuk, 1991, p. 53). 

Sobre a polissemia do termo manus, do qual √© derivado o t√≠tulo Manualis, Dhuoda indica que o termo pode ser entendido em diferentes acep√ß√Ķes como, por exemplo, o poder de Deus, o poder do Filho de Deus ou o pr√≥prio Filho de Deus. Sobre o termo alis (manu-alis), trata-se do ‚Äúescopo, o qual √© dito destino; a consuma√ß√£o, a qual √© entendida como perfei√ß√£o e a sequ√™ncia, que √© a complei√ß√£o (hoc est scopon quod dicitur destinatio, et consumatio quod intelligitur perfectio, et secutio quod est finitio)‚ÄĚ (Liber Manualis, Incipit textus; ed. e trad. Thi√©baux, 1998, pp. 40-41). Dhuoda, ap√≥s apresentar o sentido dos termos que comp√Ķem o t√≠tulo da obra Manualis, aponta como finalidade do seu discurso o fim da ignor√Ęncia (ignorantia).

Em referência à metáfora do espelho:

‚Äú[…] tu tamb√©m encontrar√°s um espelho no qual poder√°s vislumbrar sem qualquer d√ļvida a sa√ļde da tua alma; e assim poder√°s agradar de todas as maneiras n√£o apenas o mundo, mas tamb√©m aquele que o formou do barro: o que √© necess√°rio em todos os sentidos, meu filho Guilherme, √© que no cumprimento de ambos os deveres tu mostres que podes levar uma vida √ļtil no mundo e que podes agradar a Deus em todas as coisas. 

[‚Ķ] invenies etiam et speculum in quo salutem animae tuae indubitanter possis conspicere, ut non solum saeculo, sed ei per omnia possis placer qui te formavit ex limo: quod tibi per omnia necesse est, fili Wilhelme, ut in utroque negotio talis te exibeas, qualiter possis utilis esse saeculo, et Deo per omnia placere valeas semper.‚ÄĚ (Liber Manualis, Incipit prologus; ed. e trad. Thi√©baux, 1998, pp. 48-49; Bondurand, 1887, pp. 50-51)

O termo speculum encontra-se no texto como um modo de indicar ao filho Guilherme que o movimento de se voltar para sua pr√≥pria alma √© o que deve nortear suas a√ß√Ķes. Ao ser imagem para o bom crist√£o, a obra √© o reflexo da alma do pr√≥prio filho que, por sua vez, v√™ na obra algo que j√° est√° dado em si mesmo enquanto criatura divina.

Um dos elementos que caracterizam o texto como um manual √© o fato de ser uma discuss√£o breve acerca da conduta moral crist√£. Neste sentido, o estilo espelho de pr√≠ncipe se combina bem com a proposta de um manual na medida em que o g√™nero do espelho tem em vista apresentar para o homem nobre, de modo sucinto, os preceitos religiosos (a Santa Trindade, os dons do Esp√≠rito Santo, as oito bem aventuran√ßas, os Salmos, etc.) e sociais (conduta frente √† fam√≠lia paterna, √† nobreza, ao rei, √†s mulheres, etc.) a serem considerados como ‚Äúguia para a vida secular crist√£‚ÄĚ (Dronke, 1984, p. 38). 

Como se desenvolveu, durante a dinastia carol√≠ngia, um ‚Äúmovimento intelectual religioso‚ÄĚ (Thi√©baux, 1998, p. 2) a fim de reafirmar entre os novos governantes e os nobres laicos as condutas pr√≥prias do crist√£o fiel, a finalidade did√°tica caracter√≠stica da obra de Dhuoda justifica a escolha do seu t√≠tulo, Liber Manualis, e o tipo de exposi√ß√£o proposto para o conte√ļdo. No entanto, embora Dhuoda se posicione como aquela que ensina a conduta moral a ser seguida pelo filho (‚ÄúNorma ex me‚ÄĚ), em diferentes momentos da obra (cf. Liber Manualis, Epigrama; ed. e trad. Thi√©baux, 1998, pp. 42-43; Bondurand, 1887, pp. 46-47), a fil√≥sofa reconhece a pr√≥pria ignor√Ęncia e incapacidade. Assim, atrav√©s de um exerc√≠cio de humildade imposto pelo fato de ser ela uma mulher que se p√Ķe a instruir homens, ela se apresenta como uma mensageira do divino. A autoridade do discurso √© transposta √† gra√ßa divina. O conte√ļdo, atrav√©s das m√£os de Dhuoda, ser√° transmitido a todos aqueles aos quais a obra puder alcan√ßar. 

S√£o abundantes as refer√™ncias diretas aos Padres da Igreja, em especial a Santo Agostinho. Como aponta Thi√©baux (1998, p. 25), ‚Äúum texto medieval chave e modelo do g√™nero espelho √© a Cidade de Deus de Agostinho, o qual delineia o pr√≠ncipe ideal como um crist√£o a servi√ßo de Deus, disposto a refrear seu poder absoluto e comprometido com a miseric√≥rdia, humildade e ora√ß√£o‚ÄĚ. 

O segundo livro do Manual aborda os aspectos trinitários da Trindade Santa (Pai, Filho e Espírito Santo) a partir das referências aos Padres da Igreja. Embora Dhuoda não forneça nenhuma indicação direta, o Sobre a Trindade de Agostinho pode ter exercido algum tipo de influência na sua análise.

2. Resumo da obra

Segundo a edi√ß√£o de Mabillon (1677), o Liber Manualis √© composto de setenta e tr√™s cap√≠tulos corridos. Em algumas vers√Ķes (cf. Thi√©baux, 1998; Bondurand, 1887), a obra se divide em duas partes. Na primeira, encontra-se a introdu√ß√£o dividida em incipit textus, o incipit liber, o epigrama, o incipit prologus e o praefatio (Bondurand (1887, p. 24) chama as tr√™s partes iniciais de Proleg√īmenos). Na segunda parte, encontra-se uma sequ√™ncia de onze livros. 

No inicipit textus, a fil√≥sofa apresenta os tr√™s pilares que sustentam a obra (Norma, Forma e Manualis), os quais s√£o descritos como os elementos que comp√Ķem o discurso (partes locutionis) e que estabelecem uma rela√ß√£o entre ela, a autora, e o leitor, seu filho Guilherme: ‚ÄúA Norma parte de mim, a Forma √© recebida por ti, o Manual parte de mim e √© recebido por ti igualmente, composto por mim e recebido por ti (Norma ex me, Forma in te, Manualis tam ex me quam in te, ex me collectus, in te receptus)‚ÄĚ (Liber Manualis, Incipit textus; ed. e trad. Thi√©baux, 1998, p. 41). 

A rela√ß√£o sugerida por Dhuoda indica a finalidade do texto e o modo como ela espera que o filho Guilherme receba seu conte√ļdo. A ‚Äúsa√ļde da alma e do corpo (salutem animae et corporis)‚ÄĚ (idem) daquele para quem ela escreve √© estabelecida como a finalidade da elabora√ß√£o da obra. Ao passar das m√£os (‚Äúex manu mea‚ÄĚ) de Dhuoda √†s m√£os do filho (‚Äúin manu tua‚ÄĚ), a obra √© recebida n√£o apenas materialmente, mas tamb√©m espiritualmente. Assim, as condutas (Normae) que partem de Dhuoda seriam internalizadas na alma do filho, o qual formaliza em si mesmo (Forma) os ensinamentos transmitidos pela m√£o da m√£e (Manualis). Neste sentido, Dhuoda n√£o √© apenas aquela que escreve o texto, mas aquela que conduz o filho pelo caminho reto. 

Al√©m de apresentar a finalidade do texto, Dhuoda indica aquele para o qual ela escreve, o jovem filho Guilherme, o qual fora enviado pelo pr√≥prio pai como prova de lealdade ap√≥s a vit√≥ria do rei Carlos, o Calvo, na batalha de Fontenoy. Quando Dhuoda inicia a elabora√ß√£o do texto em 841, Guilherme teria quinze anos. A obra, assim, trata-se de um modelo (‚Äúdirigo gaudens‚ÄĚ) a ser seguido pelo filho dada a impossibilidade da orienta√ß√£o direta em vista do distanciamento for√ßado pelas circunst√Ęncias. 

O fato de Dhuoda se posicionar acerca do modo pelo qual o filho deve agir acentua o teor moral do Manual. A indica√ß√£o do direcionamento dado encontra-se nos versos fornecidos ap√≥s o incipit. Depois de apresentar a obra, Dhuoda fornece um epigrama, cujas letras iniciais formam a seguinte frase: ‚ÄúDhuoda dilecto filio wilhelmo salutem lege (Dhuoda declama sauda√ß√Ķes ao seu amado filho Guilherme)‚ÄĚ. Nas primeiras linhas do poema, percebe-se que as orienta√ß√Ķes dadas ao filho se circunscrevem dentro de uma moral crist√£, a qual ser√° apresentada pela fil√≥sofa em maiores detalhes ao longo dos livros restantes.

2.1. Livros I-II-III: introdução aos preceitos cristãos

Os tr√™s primeiros livros do Manual s√£o dedicados √† apresenta√ß√£o de alguns dos preceitos assumidos pela f√© crist√£, dentre eles, a ideia de que todas as criaturas ganham seu ser a partir de Deus. Assim, os seres humanos t√™m no Criador a causa do viver, do mover e do ser: ‚ÄúMeu filho, tu e eu devemos buscar a Deus: por Sua vontade existimos, vivemos, nos movemos e somos (Quaerendus est Deus, fili, mihi et tibi: in illius nutu consistimus, vivimus, movemur et sumus)‚ÄĚ (Liber Manualis, De querendo Deum; ed. e trad. Thi√©baux, 1998, pp. 60-61; Bondurand, 1887, pp. 58-59). 

A necessidade de louvar a Deus se justifica dado o fato de ser Deus a origem n√£o apenas da vida humana como tamb√©m dos movimentos pr√≥prios que caracterizam o ser de cada indiv√≠duo. Por ser o entendimento humano o movimento que distingue os seres humanos dos outros animais, a posse do entendimento j√° √© um ato de bondade do Criador. Neste sentido, o simples exerc√≠cio da racionalidade somente √© poss√≠vel gra√ßas √† bondade divina ter dotado os humanos com essa capacidade. Deste modo, as refer√™ncias a Deus e √† cria√ß√£o, no in√≠cio do livro primeiro, marcam o reconhecimento de que aquilo que ser√° comunicado pelas m√£os da autora decorre de um dom divino; o que √© corroborado pelo fato de a fil√≥sofa se apresentar, em diversos momentos, como algu√©m ignorante que roga a Deus por conhecimento. 

Dhuoda mostra-se consciente da sua condi√ß√£o de mulher e dos limites sociais impostos a ela ao, humildemente, colocar-se como porta-voz de um conhecimento que n√£o √© seu, mas que se manifesta atrav√©s de suas palavras: ‚ÄúAquele que fez a boca de um animal mudo falar tem o poder […] de abrir meus sentidos e, a mim, dar entendimento (Potens est enim ille qui os animalis muti loqui fecit, mihi […] aperire sensum et dare intellectum)‚ÄĚ (Liber Manualis, Incipit prologus; ed. e trad. Thi√©baux, 1998, pp. 60-61; Bondurand, 1887, pp. 58-59).

A onisci√™ncia divina √© apresentada como modo de chamar a aten√ß√£o do filho leitor para a import√Ęncia da retid√£o do homem de Deus. Atrav√©s da justi√ßa divina, os bons s√£o recompensados pelos m√©ritos da vida terrena. A temporalidade dos bens terrenos, aos quais alguns homens teriam se apegado, acentua a necessidade do direcionamento da vontade √†quilo que √© eterno e imut√°vel, cuja natureza im√≥vel manifesta a condi√ß√£o origin√°ria do princ√≠pio criador. 

Partindo do car√°ter trino da Trindade Santa, no segundo cap√≠tulo do terceiro livro, s√£o apresentadas tr√™s virtudes: f√© (fide), esperan√ßa (spe) e caridade (karitate). Sobre a origem do termo karitas, Dhuoda afirma ter origem do grego, cujo significado latino √© amor (dilectio). A caridade √© elevada ao patamar de virtude superior ao ser comparada √†s outras duas. O argumento para justificar a primazia da caridade baseia-se no fato de tanto a esperan√ßa quanto a f√© serem relativas a algo buscado pela vontade. Neste sentido, na medida em que o objeto posto pela vontade √© um bem que ainda n√£o se possui, trata-se de uma falta. Com exce√ß√£o da caridade, a qual se caracteriza por um tipo espec√≠fico de amor, as outras duas virtudes dizem respeito a algo que ainda n√£o se possui e que se coloca como objeto da vontade. 

As tr√™s virtudes s√£o mencionadas por Dhuoda no contexto da apresenta√ß√£o de uma conduta moral correta frente aos bens temporais (terrena). A rela√ß√£o natural entre o indiv√≠duo e o bem desejado posto pela vontade √© o ind√≠cio da necessidade da busca por bens que sejam eternos (caelestia): ‚Äúaconselho-te e suplico-te que a tua procura e a tua aquisi√ß√£o sejam n√£o s√≥ aqui, mas tamb√©m na vida futura. Que possas buscar com dilig√™ncia as coisas que s√£o necess√°rias para tua alma (ortor te admoneo ut petitio vel adquisitio tua sit non solum hic, sed etiam in futuro; ea diligenter quaeras quae animae tuae sunt necessario exigenda)‚ÄĚ (Liber Manualis, De fide, spe et karitate; ed. e trad. Thi√©baux, 1998, pp. 74-75; Bondurand, 1887, pp. 73-74). Neste sentido, os bens eternos e as tr√™s virtudes est√£o diretamente relacionados. Trata-se de rogar (pete per fidem) por eles com f√©, buscar com esperan√ßa (quaere per spem) e pulsar por caridade (pulsa per karitatem). 

Tendo apresentado os tr√™s elementos da Trindade (Pai, Filho e Esp√≠rito Santo), Dhuoda dedica o terceiro livro √† figura metaf√≥rica do pai. A fil√≥sofa ressalta a import√Ęncia da rever√™ncia √† autoridade paterna, a qual diz respeito tanto √† conduta indicada para o filho primog√™nito Guilherme em rela√ß√£o a Bernardo de Septimania, mas tamb√©m em rela√ß√£o aos Pais da Igreja. A devo√ß√£o a Bernardo √© exaltada em vista de ser, atrav√©s da nobreza da fam√≠lia paterna, que o filho alcan√ßa espa√ßo entre os nobres. A rela√ß√£o sagrada entre pai e filho √© ilustrada com alguns exemplos b√≠blicos (Sem e Jaf√©, os filhos de No√©, Isaac, Jac√≥, etc.), os quais t√™m em vista, a partir dos relatos b√≠blicos, instruir sobre a conduta correta do filho frente √†s atitudes paternas. 

Outra rela√ß√£o enfatizada por Dhuoda √© aquela mantida entre o filho e o rei Carlos, o Calvo. A submiss√£o aos senhores √© fundamentada em uma passagem das Escrituras, na qual toda a autoridade terrena √© diretamente atribu√≠da por Deus: ‚ÄúN√£o h√° poder que n√£o venha de Deus e aquele que se op√Ķe, op√Ķe-se √† ordem de Deus (Non est potestas nisi a Deo, et qui potestati reistit, Dei ordinationi resistit)‚ÄĚ (Liber Manualis, Admonitio erga seniorem tuum exhibenda; ed. e trad. Thi√©baux, 1998, pp. 94-95; Bondurand, 1887, pp. 89; 91). 

A no√ß√£o de uma ordinatio divina a partir da qual todas as hierarquias (religiosas e sociais) s√£o estabelecidas no mundo marca n√£o apenas a necessidade de cada indiv√≠duo reconhecer o pr√≥prio lugar como a necessidade de se submeter, enquanto fiel, √†queles que lhe s√£o superiores. 

2.2. Livros IV-VI: Princ√≠pios para uma filosofia moral crist√£ 

Focado em apresentar uma filosofia moral mais geral, o quarto livro da obra se inicia com a seguinte afirma√ß√£o: ‚ÄúGrandes esfor√ßos e constante exerc√≠cio s√£o requeridos da esp√©cie humana para alcan√ßar a perfei√ß√£o (In specie humanitatis formam magnus est exigendus atque exercendus labor studiosus)‚ÄĚ (Liber Manualis, Admonitio specialis ad diversas corrigendas mores; trad. Thi√©baux, 1998, pp. 126-127; Bondurand, 1887, pp. 124; 126). S√£o mencionados alguns exemplos de v√≠cios (mal√≠cia e inveja) e de virtudes (f√© e perseveran√ßa). Assim, o caminho em dire√ß√£o √† perfei√ß√£o humana, ou seja, em dire√ß√£o ao bom uso das disposi√ß√Ķes dadas por Deus, ao ser humano, envolve a pr√°tica de a√ß√Ķes virtuosas em detrimento de a√ß√Ķes viciosas. Os homens do passado, a dizer, os doze patriarcas s√£o indicados como os modelos de conduta a serem seguidos, cujas pr√°ticas da virtude neste mundo conduziram a um ‚Äúcursu felici‚ÄĚ. 

Os sete dons do Esp√≠rito Santo s√£o recebidos conforme o merecimento de cada indiv√≠duo. Assim, Dhuoda instrui o filho na dire√ß√£o de se manter vigilante frente aos v√≠cios de modo a merecer a infus√£o, pelo Esp√≠rito Santo, dos sete dons: spiritus sapientiae, spiritus intellectus, spiritus consilii, spiritus fortitudinis, spiritus scientiae, spiritus pietatis, spiritus timoris Domini. Os dons s√£o agrupados em sete ‚Äúporque h√° sete dias na semana, sete eras na hist√≥ria do mundo e sete l√Ęmpadas sagradas‚ÄĚ (Liber Manualis, In septemplici dono Sancti Spiritus militare; ed. e trad. Thi√©baux, 1998, pp. 134-135; Bondurand, 1887, p. 135). As oito bem aventuran√ßas referem-se a determinadas condutas dos indiv√≠duos que n√£o s√£o valorizadas pelos homens comuns ou que, aparentemente, podem causar a infelicidade ou a persegui√ß√£o. O pressuposto assumido em rela√ß√£o √†s bem-aventuran√ßas √© que, ainda que possam encontrar dificuldades em manter uma conduta moral adequada na vida terrena, a pr√°tica da a√ß√£o virtuosa, que aparentemente seria causa de sofrimento, seria o √ļnico modo de experienciar a felicidade. O car√°ter paradoxal do preceito crist√£o apresentado por Dhuoda, a dizer, a ado√ß√£o de pr√°ticas que geram infelicidade em nome da pr√≥pria felicidade, desconstr√≥i-se se levarmos em conta as peculiaridades da no√ß√£o de felicidade adotada pela fil√≥sofa. N√£o se trata de assumir a no√ß√£o comumente aceita de vida feliz, mas de ressignificar a felicidade na medida em que ela n√£o se dissocia de uma vida de sofrimento. Neste sentido, a felicidade em vida √© derivada diretamente da f√© na boa aventuran√ßa, tornando-se, por isso, desvinculada √†s condi√ß√Ķes de vida que se p√Ķe para o indiv√≠duo enquanto parte de uma dimens√£o social e que escapam √† sua esfera de controle (por exemplo, honras, riquezas, aceita√ß√£o pelos outros, etc.). Conclui Dhuoda ‚ÄúAssim agindo, com a ajuda do Esp√≠rito Santo e dos seus dons, alcan√ßar√°s o reino dos c√©us (Ita agendo, santo quooperante donationum Spiritu, ad regnum valebis pertingere supernum)‚ÄĚ (Liber Manualis, In septempli dono Sancti Spiritus militare; ed e trad. Thi√©baux, 1998, pp. 140-141; Bondurand, 1887, p. 140).

Dhuoda aborda a fragilidade da condição humana, partindo da distinção entre o homem carnalis e spiritalis. Para abordar a natureza humana, Dhuoda utiliza a analogia da árvore:

‚ÄúA √°rvore significa cada homem. Seja ele bom ou mau, certamente ser√° conhecido pelo seu fruto. Uma √°rvore bela e nobre produz folhas nobres e d√° frutos decentes, e isso se aplica a um grande homem, um homem muito fiel. O homem instru√≠do merece ser cheio do Esp√≠rito Santo e florescer com folhas e frutos. Ele se distingue por sua doce fragr√Ęncia. Pois suas folhas s√£o suas palavras, seu fruto √© seu julgamento, ou de outra forma, suas folhas s√£o seu intelecto e seu fruto suas boas a√ß√Ķes. A √°rvore boa √© propagada, mas a √°rvore m√° √© entregue √†s chamas. Est√° escrito: ‚ÄúToda √°rvore que n√£o der bom fruto ser√° cortada e lan√ßada ao fogo‚ÄĚ. 

Arbor, unusquisque intelligitur homo, et an bonus an malus sit, a fructu profecto agnoscitur suo. Arbor pulcher nobilisque folia gignit nobilia et fructus afert aptos. Hoc in magno et fidelissimo agitur viro. Vir namque eruditus Spiritu Sancto meretur repleri et folia atque fructum pullulare. Dinoscitur fragrari suave, habet folia in verbis, fructum in sensu, vel etiam habet folia in intellectu, fructum in operatione. Arbor propagatur bona, mala traditur igni. Scriptum est: Omnis arbor quae non facit fructum bonum excidetur et in igne mittetur.‚ÄĚ (Liber Manualis, De diversarum tribulationum temperamentis; ed. e trad. Thi√©baux, 1998, pp. 168-171; Bondurand, 1887, pp. 172-173)

O homem seria tal como uma √°rvore, cuja bondade ou maldade pode ser percebida naquilo que dele resulta. Assim como uma √°rvore boa produz bons frutos, um homem bom tamb√©m pode ser reconhecido como tal pelos seus frutos. Todas as partes da ‚Äúbela e nobre (pulcher nobilisque)‚ÄĚ √°rvore frut√≠fera s√£o igualmente belas e nobres em vista dos frutos. Os adjetivos usados por Dhuoda para se referir √† √°rvore de bons frutos s√£o ‚Äúbela e nobre (pulcher nobilisque)‚ÄĚ. No caso do homem, a fil√≥sofa opta por ‚Äúgrandioso e fidel√≠ssimo (magno et fidelissimo)‚ÄĚ. A grandiosidade do homem bom est√° na sua linhagem, tal como a beleza e nobreza da √°rvore se encontram na sua estirpe. A f√© juntamente com a refer√™ncia √† gra√ßa do Esp√≠rito Santo s√£o os aspectos que marcam o tipo de conhecimento que se manifesta no bom homem. Assim, √© retomado o tema da sabedoria crist√£, a qual pressup√Ķe n√£o apenas o exerc√≠cio da raz√£o, mas tamb√©m a f√©. 

Dhuoda continua a analogia comparando as palavras e julgamentos do homem bom √†s folhas da √°rvore e seus julgamentos e boas a√ß√Ķes aos frutos. Assim, por estar bem nutrida e fortificada, a √°rvore sadia se propaga e merece ser mantida viva. Ao contr√°rio, a √°rvore fraca e contaminada deve ser cortada e incendiada (excidetur et in igne mittetur). Os ‚Äúfrutos do esp√≠rito‚ÄĚ s√£o a caridade (karitas), a alegria (gaudium), a paz (pax), a longanimidade (longanimitas), a bondade (bonitas), a benignidade (benignitas), a f√© (fides), a mansid√£o (mansuetudo), a paci√™ncia (patientia), a castidade (castitas), a contin√™ncia (continentia), a mod√©stia (modestia), a sobriedade (sobrietas), a vigil√Ęncia (vigilantia) e a sabedoria (astutia).

No s√©timo livro do Manual, Dhuoda prop√Ķe a distin√ß√£o entre o primeiro nascimento (prima nativitate) e o segundo nascimento (secunda nativitate) e a primeira morte (prima morte) e a segunda morte (secunda morte). Quanto √† primeira distin√ß√£o, o primeiro nascimento diz respeito ao nascimento da carne a partir da carne (ex carne), enquanto o segundo nascimento √© do esp√≠rito a partir do esp√≠rito (ex spiritu). Embora no nascimento carnal cada indiv√≠duo seja filho de um √ļnico pai, no nascimento espiritual todos s√£o filhos do mesmo pai atrav√©s de Cristo. Igualmente d√°-se com a distin√ß√£o entre primeira e segunda morte. Trata-se da morte do corpo e da morte da alma. Tendo em vista a natureza temporal do corpo, a morte do corpo √© parte integrante da condi√ß√£o humana. Contudo, a segunda morte, isto √©, a morte da alma, pode ser evitada no julgamento final. A vida eterna √© prometida √†queles que seguem os ensinamentos de Cristo.

Referências bibliográficas

Edi√ß√Ķes

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