Nathalie Bressiani
Professora do Departamento e Filosofia da Universidade Federal do ABC (UFABC) – Lattes
PDF – Nancy Fraser e o Feminismo
Nancy Fraser é uma teórica crítica feminista norte-americana. Ao longo das últimas décadas, realizou importantes contribuições em debates sobre capitalismo, reconhecimento, políticas afirmativas, democracia, justiça e feminismo. Essas contribuições fizeram dela uma referência na teoria crítica contemporânea e uma das principais teóricas da segunda onda do feminismo nos Estados Unidos.
Fraser nasceu em Baltimore no ano de 1947, concluiu sua graduação em filosofia em 1969 no Bryn Mawr College, uma faculdade privada exclusiva para mulheres, e defendeu seu doutorado em 1980 na City University of New York (CUNY). Desde 1995, é professora de filosofia e política na New School for Social Research. Em um artigo no qual reconstrói sua trajetória acadêmica, Fraser reflete em primeira pessoa sobre o que significa ser mulher em uma área pouco afeita à filosofia feminista e mesmo à presença de mulheres. Embora afirme, nesse texto, que teve a sorte de frequentar universidades com um ambiente mais receptivo e mulheres em seus quadros docentes, Fraser reconhece que elas constituíam exceções em sua época, na qual as mulheres que queriam fazer filosofia tinham de lutar para que fossem levadas a sério. Não é coincidência, afirma, que algumas das filósofas feministas mais reconhecidas de sua geração só encontraram posições em outros departamentos: Judith Butler foi para o de retórica, Seyla Benhabib para o de estudos governamentais e Iris Young para o de ciências políticas (Fraser, 2012).
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No prefácio de Unruly Practices (1989), seu primeiro livro, Nancy Fraser se apresenta como uma acadêmica radical, uma intelectual crítica politicamente engajada que se mantém atenta aos debates teóricos e às práticas políticas possíveis e existentes, com o objetivo emancipatório de aclarar as lutas e os desejos de uma época. É nesse espírito que alguns anos depois ela afirma que o feminismo chegou a um impasse, depois de sucumbir a noções simplistas de identidade e a uma compreensão unilateral da realidade social, que tende a separar economia de cultura e a dar um peso maior à segunda em detrimento da primeira (Fraser 1997). Suas intervenções sobre feminismo buscam, sobretudo, resolver esse impasse.
De acordo com a autora, no final dos anos 1960, as principais correntes do feminismo estadunidense entraram em um acalorado debate sobre igualdade e diferença entre homens e mulheres.1 De um lado, feministas pela igualdade defendiam que a opressão das mulheres estava diretamente vinculada à diferença de gênero. Para elas, a distinção entre masculino e feminino, que constrói as mulheres como sensíveis, frágeis e mais inclinadas ao cuidado do que ao raciocínio e ao comando, ajudaria a justificar porque seríamos mais aptas a determinadas atividades, como a criação dos filhos e o cuidado do lar, e não deveríamos exercer outras atividades, como aquelas relacionadas à política, à economia, à arte e à vida intelectual, para as quais possuiríamos uma certa “inaptidão de gênero”. Tendo isso em vista, as feministas pela igualdade defendiam que a emancipação das mulheres exigiria a superação da diferença de gênero. Seria preciso reconhecer que as mulheres são igualmente capazes de razão e podem participar, em pé de igualdade com homens, das esferas das quais depende a autorrealização humana.
Segundo Fraser, essa posição dominou o debate até meados da década de 1970, quando foi confrontada pela posição das feministas pela diferença, que rejeitavam a noção de igualdade de gênero como androcêntrica e assimilacionista. Para estas, ao igualarem pura e simplesmente as mulheres aos homens, as feministas igualitárias teriam partido de um padrão masculino e universalizado objetivos, atividades e formas de vida tradicionalmente associados à masculinidade. Como consequência, teriam reforçado a desvalorização do que é associado à feminilidade. Tendo isso em vista, feministas pela diferença defendiam que a emancipação das mulheres exigiria o reconhecimento da diferença de gênero e não a sua superação. Seria preciso lançar mão de políticas de identidade, valorizando as características e atividades associadas à feminilidade, como a sensibilidade e o cuidado.
Embora o feminismo pela diferença possua fortes argumentos contra o caráter androcêntrico da posição igualitária, Fraser sustenta que ele também recai em importantes dificuldades. Na medida em que é construída em um contexto marcado por assimetrias de poder e relações de dominação, a diferença de gênero reproduziria uma visão hierárquica e essencialista de gênero que privilegia homens. Nesse contexto, simplesmente valorizar o conteúdo da feminilidade e atribuí-lo às mulheres significaria impor a elas uma concepção drasticamente reduzida de identidade, reforçando os estereótipos e as hierarquias de gênero existentes. O debate chega, com isso, a um impasse. Se, por um lado, as duas vertentes possuem argumentos persuasivos, por outro, ambas recaem em dificuldades incontornáveis. Como resultado, questões cruciais permanecem em aberto: Qual a causa da subordinação das mulheres? Quais são as melhores medidas para superá-la? Afirmação ou superação da diferença de gênero?
De acordo com Fraser, o debate feminista norte-americano girou em torno dessas questões até meados da década de 1980. Nesse momento, mulheres que não eram representadas por nenhuma das duas posições explicitaram que ambas ignoravam outros eixos de dominação e negligenciavam as diferenças entre as próprias mulheres. Apesar de suas discordâncias, feministas pela igualdade e pela diferença teriam universalizado uma única perspectiva: a da mulher branca, heterossexual e de classe média. Movimentos de mulheres negras questionaram a universalidade da dependência das mulheres em relação aos homens e a tese da reclusão doméstica, ressaltando que muitas mulheres negras não apenas trabalham como também sustentam seus filhos sozinhas. Feministas latinas, judias, indígenas e asiáticas protestaram contra a referência implícita a mulheres brancas em muitos dos textos e reivindicações dos feminismos dominantes. Movimentos de mulheres lésbicas, além disso, mostraram como boa parte do discurso feminista sobre família, reprodução e identidade estava ancorado em uma perspectiva heteronormativa e incapaz de abarcar seus interesses ou demandas. As principais correntes do feminismo teriam desconsiderado as diferenças entre as mulheres e, com isso, marginalizado e excluído muitas daquelas que diziam representar.
O resultado desses questionamentos é uma alteração no foco do debate, que passa, no final da década de 1980, às diferenças entre as mulheres. Com isso, vozes que ocupavam as margens se movem para o centro e passam a chamar atenção para a multiplicidade das formas de subordinação de gênero e para o fato de que mulheres participam de movimentos sociais diversos. Nestes, lutam contra diferentes formas de racismo, etnocentrismo, heterossexismo – muitas vezes ao lado de homens. Nesse contexto plural, afirma Fraser, não demorou muito para que o limite do foco nas diferenças entre as mulheres fosse percebido. Ao reconhecerem o caráter interseccional das formas de subordinação e o entrecruzamento entre as diferentes lutas e reivindicações sociais, as correntes dominantes do feminismo perceberam que as questões de gênero não podiam ser pensadas isoladamente. Começa assim, na década de 1990, uma nova fase do debate cujo foco são as múltiplas diferenças interseccionais.
As principais intervenções de Nancy Fraser sobre o feminismo pertencem a essa fase do debate, frente à qual ela assume uma posição ambígua. Sem deixar de reconhecer os ganhos incontornáveis trazidos pelos desenvolvimentos reconstruídos acima, ela identifica problemas importantes nessa fase do debate, marcada por um esquecimento da questão da desigualdade econômica e por uma reposição do impasse diferença/igualdade em termos mais amplos, para abarcar diversos outros grupos sociais.
De acordo com Fraser, a posição das feministas pela igualdade ecoa nos argumentos de teóricas antiessencialistas, que mantêm uma postura crítica perante à identidade e à diferença. Ressaltando, em geral, o caráter ficcional e não necessário das identidades, bem como o fato de que estas são construídas em um contexto marcado por assimetrias de poder e relações de dominação, representantes dessa vertente tendem a rejeitar políticas de identidade, que contribuiriam para a reificação e a cristalização das identidades de grupo. Assumindo uma versão mais extremada, algumas chegam a rejeitar qualquer tipo de identificação coletiva e defendem apenas formas negativas de política, que envolvam a desconstrução de identidades (Butler 1990). No caso do feminismo, o objetivo seria descontruir a categoria “mulheres”, explicitando os mecanismos de poder por trás de sua construção; estratégia que também poderia ser mobilizada por aqueles que buscam, por exemplo, desestabilizar a diferença binária entre homossexuais e heterossexuais.
O cerne do argumento das feministas pela diferença, por sua vez, ecoa hoje no multiculturalismo. Explicitando que as sociedades contemporâneas estão perpassadas por hierarquias culturais de valoração que privilegiam determinados grupos, o multiculturalismo padrão busca valorizar uma pluralidade de formas de vida, identidades e culturas distintas. Fomentando lutas afirmativas de reconhecimento, ele busca conferir um sentido positivo às diferenças, permitindo que elas não sejam mais vistas como meros desvios de uma norma. Com isso, além de favorecer o pluralismo, o multiculturalismo faria com que fosse cada vez mais difícil para os grupos dominantes estabelecer seus padrões como universais e construir os valores e comportamentos dos grupos oprimidos como desviantes ou inferiores (Young 1990).
Assim como o debate sobre igualdade/diferença, o debate entre antiessencialistas/multiculturalistas traz argumentos persuasivos e, ao mesmo tempo, problemas incontornáveis. Enquanto as antiessencialistas mostram que as identidades são relacionalmente construídas e que sua afirmação possui um potencial de reificação, as multiculturalistas mostram que a mera desconstrução dos padrões culturais de valoração existentes não é suficiente para garantir um reconhecimento plural das diversas formas de vida. Estas permaneceriam desvalorizadas a menos que fossem objeto de políticas afirmativas. Dependendo da perspectiva, os objetivos são não só diferentes como também opostos: desconstruir a identidade e a diferença ou afirmá-las. Mais uma vez, nos vemos diante de um impasse.
Nancy Fraser procura resolver esse impasse, deslocando-o. Para ela, ao defender políticas desconstrutivas ou afirmativas em bloco, tomando as identidades como essencialmente problemáticas ou como indistintamente positivas, os dois extremos do debate assumem posições unilaterais e perdem de vista questões importantes: Quais reivindicações de identidade reforçam relações de desigualdade e dominação e quais contribuem para o seu questionamento? Quais delas fomentam ou se contrapõem à ampliação da democracia? Ambos perdem de vista que “diferenças culturais só podem ser livremente elaboradas e democraticamente mediadas sobre a base da igualdade social” (Fraser, 1997, p.182), motivo pelo qual esta deveria estar no centro de suas preocupações. Tendo isso em vista, Fraser apresenta uma compreensão democrática radical de justiça e igualdade social e afirma que as identidades só seriam livres e democráticas em uma sociedade justa na qual todos pudessem participar como pares na vida social. Ela propõe, assim, uma nova forma de analisar o reconhecimento cultural, tomando-o como uma questão de status e vinculando-o à redistribuição material.
Da perspectiva do status, o não reconhecimento ou falso reconhecimento são compreendidos como resultados de padrões institucionalizados e hierárquicos de valoração cultural que impedem que grupos e indivíduos participem igualmente da vida social. Garantir uma forma emancipatória de reconhecimento exigiria, portanto, a desinstitucionalização e a transformação dos padrões de valoração cultural que impedem a participação paritária de todos. Essa posição não se confunde inteiramente com nenhuma das duas apresentadas acima. Por um lado, por exemplo, Fraser reconhece a importância de políticas “multiculturalistas” que permitiram uma ampliação dos currículos educacionais, incluindo textos antes marginalizados e propiciando uma apreciação positiva da história e das contribuições de uma pluralidade de grupos e indivíduos. Sempre que alteram os padrões de valoração de um modo que gere ganhos de paridade de participação, essas medidas são positivas. Por outro lado, Fraser rejeita que todas as diferenças devam ser festejadas ou reconhecidas, pois muitas delas podem ser excludentes. Incluir perspectivas racistas ou sexistas não fomenta paridade, mas exclusão. Além disso, a autora reitera a crítica às políticas de identidade, que tenderiam a assumir concepções simplistas de grupos, reforçando estereótipos e fomentando a conformação a identidades dadas. Mais do que soluções, essas medidas podem constituir bloqueios às práticas livres e democráticas de formação de identidade, limitando o processo de individuação.
Fraser também adota uma posição ambígua com relação às defensoras do antiessencialismo, ainda que se aproxime mais de seus argumentos. Rejeitando uma versão mais extremada dessa vertente, que concebe o próprio processo de formação de identidade como reificante e toma toda e qualquer identidade como excludente, Fraser reforça que temos de ser capazes de distinguir as identidades livres e democraticamente elaboradas das identidades reificantes e excludentes. O problema não são as identidades, mas o contexto de desigualdade e injustiça no interior do qual elas são elaboradas. O objetivo, portanto, não pode ser o de desconstruir todas elas por princípio, mas apenas aquelas que impedem a paridade de participação. Mais do que isso, trata-se também de lutar por mais justiça e igualdade social, para garantir condições melhores para a formação livre e democrática de identidades. O objetivo não é meramente negativo.
Para Fraser, ao desestabilizar as diferenciações de status existentes, a desconstrução deve visar uma transformação na autoidentificação de todos que gere ganhos em paridade de participação (Fraser & Honneth, 2003). Ganhos estes que podem também depender do reconhecimento e da valorização de atividades, características e formas de vida hoje menosprezadas, ainda que sempre com o cuidado de evitar a reificação e a cristalização. No caso do gênero, por exemplo, a estratégia envolveria valorização da sensibilidade, das atividades de cuidado e do trabalho doméstico, sem atribuir essas características ou atividades a mulheres. Longe de simplesmente aumentar a autoestima de um grupo, essa medida transformadora de reconhecimento desestabilizaria a diferenciação entre homens e mulheres, permitindo mudanças na autoidentidade de todos e garantindo maior paridade de participação, ao tornar o processo de formação da identidade mais livre e democrático.
A contribuição de Fraser ao debate feminista não se restringe, porém, à defesa dessa estratégia transformadora e emancipatória de reconhecimento. Ela decorre também (e principalmente) de sua ênfase na dimensão econômica das injustiças. Para ela, por mais importante que seja, a luta por padrões não-hierárquicos de valoração cultural não é capaz de garantir, sozinha, a efetivação de uma sociedade plenamente justa. Sem redistribuição, afirma Fraser, não há paridade de participação, nem reconhecimento. A distinção entre trabalho produtivo (pago) e trabalho reprodutivo (não-pago), por exemplo, é central para compreendermos as injustiças de gênero. A divisão racializada do trabalho, que atribui a negros, imigrantes e minorias étnicas os trabalhos mais precários e com menor remuneração, por sua vez, é central para compreendermos injustiças “raciais”. Além disso, sem que se leve em conta a desigualdade material, não é possível compreender formas de injustiça que acometem homens brancos, que não sofrem (em princípio) de nenhum tipo de injustiça de reconhecimento cultural. Discutir reconhecimento e justiça como um todo exige, portanto, a adoção de uma perspectiva multidimensional que seja capaz de abarcar também as dimensões econômicas das injustiças, inclusive as de reconhecimento. Ao perder de vista a questão da justiça social, o debate antiessencialistas/multiculturalistas não teria recaído apenas em uma discussão unilateral sobre identidade. Teria também deixado de lado uma importante dimensão das injustiças, a econômica, sem a qual não é possível compreender as inter-relações entre injustiças de reconhecimento e má-distribuição.
A importância das questões econômicas constitui o ponto de partida para uma crítica contundente de Fraser às posições antiessencialistas e multiculturalistas. Ao explicitá-la, porém, seu principal objetivo é se contrapor a uma tendência mais ampla que caracterizaria o cenário político e acadêmico como um todo: o deslocamento da redistribuição para o reconhecimento (Fraser 1997). Segundo Fraser, o fim do “socialismo real”, com a queda do muro de Berlim e o fim da URSS, em conjunto com o acelerado processo de globalização, teriam levado à politização das diferenças de gênero, “raça”, sexualidade e etnia e à despolitização da economia, cada vez menos contestada pelos movimentos sociais e discutida por teóricos críticos e sociais. Nesse cenário, denominado por ela de “pós-socialista”, o reconhecimento cultural estaria deslocando a redistribuição material como medida para sanar as injustiças e a luta por reconhecimento estaria se tornando a forma paradigmática de conflito, fazendo com que a dominação cultural suplantasse a exploração como injustiça fundamental. E isso num contexto em que a desigualdade material é gritante e crescente.
Fraser vê esse cenário com preocupação e defende que só uma abordagem que integre os insights trazidos pela crítica da economia e da cultura seria capaz de dar conta da complexidade das sociedades contemporâneas, cuja reprodução depende de pelo menos dois diferentes mecanismos sociais: os econômicos e os culturais. A cultura não reflete, como superestrutura, a economia, nem esta pode ser entendida como um simples reflexo daquela, motivo pelo qual ambas teriam de ser analisadas em suas especificidades. Tanto uma visão economicista que reduza as injustiças existentes àquelas referentes à redistribuição, quanto uma culturalista que as reduza àquelas referentes ao reconhecimento, possuem compreensões simplistas e incompletas das práticas sociais. Não é possível remeter o conjunto das injustiças sociais existentes a uma única origem, motivo pelo qual também não é suficiente combater qualquer um deles isoladamente. Os diferentes tipos de injustiça exigem uma teoria social crítica dualista; da mesma forma, para que ambos sejam superados, são necessárias mudanças tanto na economia, via medidas de redistribuição, quanto nos padrões culturais de valoração, por meio do reconhecimento.
Ao longo das últimas décadas, Fraser dedicou seus esforços para promover a integração entre reconhecimento e redistribuição. A história, ela admite, não caminhou nessa direção. As lutas por reconhecimento continuaram a florescer, mas em um contexto no qual a desigualdade material permaneceu largamente inquestionada. Em textos recentes (Fraser 2013), Fraser afirma que há, para além do deslocamento da redistribuição ao reconhecimento, um outro motivo para isso: demandas por reconhecimento e críticas feministas vêm sendo cooptadas pelo neoliberalismo para legitimar uma transformação estrutural da sociedade capitalista.
Assim como a crítica de esquerda ao caráter alienante e mecânico do trabalho no capitalismo industrial foi mobilizada para justificar relações mais flexíveis e precárias de trabalho, a reivindicação pela entrada das mulheres na esfera da produção, que levou ao desmoronamento do ideal do salário familiar e permitiu às mulheres maior autonomia financeira, teria sido utilizada para justificar uma redução massiva dos ganhos salariais. Além disso, o neoliberalismo também teria ressignificado demandas pela inclusão de membros de diversos grupos oprimidos em cargos de liderança, dos quais permaneciam amplamente excluídos. Mobilizando um discurso de inclusão pelo topo, ele “atende” à demanda de uma pequena elite desses grupos, sem colocar em xeque as causas estruturais das opressões que eles experienciam em geral. Um exemplo disso, afirma Fraser, diz respeito ao próprio feminismo, que muitos parecem compreender hoje como um movimento que luta pelo aumento da presença das mulheres em cargos de liderança. Compreendendo a emancipação das mulheres de forma restrita, essa perspectiva não coloca em xeque a divisão sexista do trabalho, nem a hierarquia empresarial ou a desigualdade de salários no mundo do trabalho. Pelo contrário, tomando-as como ponto de partida, seu objetivo parece ser apenas o de incluir mais mulheres no topo. Trata-se, segundo Fraser, de um neoliberalismo progressista que retoma o feminismo pela igualdade, agora na forma de um feminismo para o 1%. O discurso neoliberal consegue, assim, mobilizar elementos dos discursos emancipatórios para conferir um verniz “progressista” à precarização dos empregos, à dupla jornada para as mulheres mais pobres e aos níveis salariais menores.
Ao explicitar esses desenvolvimentos, o objetivo de Fraser não é defender que o feminismo ou as lutas por reconhecimento sejam inerentemente problemáticas ou que estejam condenados desde sempre a serem ressignificados para propósitos capitalistas. Isso, contudo, também não significa que não seja necessário compreender quais elementos favorecem tal cooptação, inclusive para evitá-la. É nesse sentido que Fraser aponta para os limites de alguns movimentos feministas que, ao identificarem a emancipação das mulheres à sua entrada na esfera produtiva, não dão a devida atenção à importância da esfera reprodutiva. Para ela, a efetiva inclusão das mulheres na esfera da produção requer transformações mais profundas na divisão de trabalho (inclusive doméstico) entre homens e mulheres, nas exigências do trabalho produtivo e na fronteira entre produção e reprodução. Fraser, todavia, não para por aqui e procura apontar para a existência de uma contradição entre capital e cuidado que, na contramão da tendência acima, explicita uma tensão constitutiva entre feminismo e capitalismo.
Para explicar essa forma de contradição, a autora ressalta a importância das atividades reprodutivas, mostrando que elas são indispensáveis para a manutenção dos vínculos sociais sem os quais a sociedade não tem como funcionar. Segundo ela, sem que as pessoas tenham e criem seus filhos, mantenham os lares e se engajem em atividades que ajudam a manter laços sociais e horizontes compartilhados, nem a sociedade nem o próprio capitalismo teriam como continuar a existir. O problema é que, orientado à valorização do capital, o capitalismo tende a mercantilizar as diversas esferas sociais, colocando essas atividades e a si mesmo em risco. Essa contradição, afirma, vem se intensificando no cenário contemporâneo, no qual o avanço da produção tem corroído as condições para a realização das atividades reprodutivas.
Marcado pelo desinvestimento estatal e pela desregulamentação das relações de trabalho, o capitalismo financeirizado contemporâneo possibilita, no curto prazo, um processo acelerado de valorização do capital, mas recoloca pressão sobre as atividades de cuidado, ao jogar novamente para as famílias maiores responsabilidades pelo cuidado, ao mesmo tempo em que tira delas as condições de exercê-lo. O número de horas de trabalho necessário ao sustento da casa vem aumentando com a redução dos salários e fazendo com que as pessoas tenham cada vez menos tempo e possibilidades de realizar atividades de cuidado e de se dedicar a vínculos sociais e tarefas domésticas. Ao mesmo tempo, o Estado assume cada vez menos responsabilidade por essas atividades, entregando parte dos serviços que executava para a iniciativa privada e exigindo que as pessoas transfiram o trabalho doméstico e de cuidado para outros. Isso resulta não apenas na tendência de atrasar ou rever a escolha de ter filhos, mas também na explosão do mercado do cuidado. Cada vez mais as mulheres pobres e de zonas rurais passam a cuidar dos filhos e das casas das mulheres mais privilegiadas e são colocadas em uma situação quase insustentável. Além disso, a tendência de incluir as tarefas de reprodução no âmbito produtivo leva à fragilização dos vínculos e relações sociais, sem os quais a própria disposição à cooperação é colocada em risco.
Vemos, desse modo, que Fraser identifica no capitalismo uma tendência de englobar todas as atividades à esfera produtiva. Ao mesmo tempo, ela mostra a irredutibilidade da reprodução à produção. Com isso, ela aponta para um limite inscrito no desenvolvimento do capitalismo, que coloca em risco as atividades de cuidado, das quais depende. Contradição que é percebida quando tomamos questões de gênero como ponto de partida. Para Fraser, portanto, não há uma afinidade eletiva entre feminismo e capitalismo. Pelo contrário, o feminismo para os 99% é anticapitalista, ao menos em sua forma financeirizada (Fraser et al, 2019).
Em Capitalismo em debate (2018) Fraser desenvolve essa posição e explicita que outras formas de opressão e crise social estão diretamente vinculadas ao capitalismo enquanto ordem social institucionalizada. Ela explicita a dimensão racial e colonial da contradição econômica do capitalismo, que depende da expropriação de trabalhadores não-brancos; a tendência do capitalismo de exaurir a natureza tratando-a como insumo para a produção, o que gera crises ecológicas; a tendência do capitalismo de tentar se livrar de todas as formas de regulação política, gerando crises da democracia. Ao explicitar a especificidades dessas diversas formas de contradição e crise e mostrar que cada uma delas está diretamente atrelada à sociedade capitalista, Fraser aponta para a existência de um vínculo entre capitalismo e opressão racial, subordinação de gênero, crise ecológica, crise da democracia e crise econômica, assim como para a possibilidade de vincular os diferentes conflitos sociais em uma mesma teoria crítica do capitalismo.
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Fonte, Literatura Secundária e outros materiais
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