Feminismo e Fenomenologia

por Luiza Helena Hilgert

Pós-doutoranda em Filosofia UFSCar/FAPESP,

Doutora em Filosofia UNICAMP/Université Paris VIII/FAPESP РLattes

PDF – Feminismo e Fenomenologia

Cena do parque, mulheres, crianças e cachorros, Adolphe Monticelli (1824-1886), Museu de Belas Artes de Marselha

a) Defini√ß√Ķes

O feminismo tem uma longa hist√≥ria com diferentes fases e ondas, com temas e autoras j√° consolidadas e cl√°ssicas cujas ra√≠zes te√≥ricas e filos√≥ficas t√™m origem em diferentes m√©todos e abordagens. √Č um movimento bastante din√Ęmico e m√ļltiplo ‚Äď que nos permitiria falar em feminismos, no plural, em raz√£o das suas variadas vertentes. Apesar da diversidade e da heterogeneidade que o comp√Ķem, a ideia comum e fundante √© a afirma√ß√£o da igualdade e equidade entre os g√™neros. Com a fenomenologia o processo n√£o difere muito. Criada por volta de 1900 pelo fil√≥sofo e matem√°tico austr√≠aco Edmund Husserl, a fenomenologia tamb√©m tem um percurso convencionado por autores e temas, marcado por rupturas, apropria√ß√Ķes e continuidades. Em linhas gerais, a fenomenologia diz respeito √† investiga√ß√£o do fen√īmeno que se manifestam enquanto tal para a consci√™ncia, trata-se de pensar as ess√™ncias, isto √©, as estruturas que permitem determinado fen√īmeno manifestar-se na sua assinalada condi√ß√£o. O m√©todo fenomenol√≥gico, bem como a an√°lise feminista, podem ser investiga√ß√Ķes oportunas para repensar quest√Ķes importantes da filosofia a partir das diferen√ßas, ou mesmo das semelhan√ßas, entre os g√™neros, em raz√£o da objetividade com que tratam a subjetividade. O potencial da uni√£o entre feminismo e fenomenologia ainda √© vasto, h√° muito para ser descoberto a partir do encontro dessas duas formas de compreender a Erlebnis (viv√™ncia, experi√™ncia), o sentido e a intencionalidade segundo as categorias fundantes de corpo, mundo, hist√≥ria, situa√ß√£o, etc.

b) História

√Č um pouco arriscado determinar quando e por meio de quem feminismo e fenomenologia se avizinharam pela primeira vez, contudo, Edith Stein (1891-1942) foi uma figura proeminente da fase inicial do uso do m√©todo fenomenol√≥gico na investiga√ß√£o de antropologia filos√≥fica. Aluna, assistente e colaboradora de Edmund Husserl, defendeu a uni√£o entre filosofia e teologia num exerc√≠cio de aux√≠lio m√ļtuo. A obra A estrutura da pessoa humana (Der Aufbau der menschlichen Person), de 1932, e a colet√Ęnea de ensaios e palestras realizados entre as d√©cadas de 1920 e 1930, A mulher (Die Frau), s√£o exemplos dos primeiros passos para pensar fenomenologicamente o ser da pessoa humana e, por extens√£o, da mulher. Aliando m√©todo fenomenol√≥gico a elementos da metaf√≠sica aristot√©lico-tomista e do cristianismo, sobretudo do mito da Cria√ß√£o do homem e da mulher, Stein pressup√Ķe que toda criatura tem a voca√ß√£o de aprimorar-se e desenvolver-se de acordo com os des√≠gnios de Deus. No caso do ser humano, que difere dos outros seres gra√ßas √† racionalidade, sua voca√ß√£o se manifesta pela tr√≠ade: corpo vivenciado, psiqu√© e esp√≠rito/alma. Cada esp√©cie, homem ou mulher, tem suas pr√≥prias particularidades: a estrutura da mulher n√£o se presta ao combate, √† conquista, √† explora√ß√£o de terras e ao esfor√ßo f√≠sico como a do homem; predominam nela as habilidades do cuidado e da conserva√ß√£o, seu esp√≠rito foi talhado para a afetividade e o amor. √Ä mulher cabe ser ajudante do homem e m√£e dos seres humanos, como √© da natureza do seu corpo, da sua psiqu√© e do seu esp√≠rito. Stein compreende que h√° caracter√≠sticas e faculdades pr√≥prias do homem e da mulher e cabe a ambos desenvolver algumas do outro g√™nero para compensar a atrofia promovida pela queda. Apesar das an√°lises de Edith Stein terem como pano de fundo o m√©todo fenomenol√≥gico, suas teorias incorrem na promo√ß√£o do essencialismo da mulher, na redu√ß√£o do ser da mulher √† sua biologia e no refor√ßo dos determinismos mitol√≥gicos e religiosos.

Muitas fil√≥sofas poderiam ser citadas aqui em raz√£o do seu background fenomenol√≥gico (Judith Butler, Hannah Arendt), do pioneirismo na fenomenologia (Hedwig Conrad-Martius, Gerda Walther – Conferir o verbete Women in early phenomenology), ou porque seus trabalhos promoveram fecundos debates para as teorias feministas mais recentes, contudo, por mais importantes que essas pesquisadoras tenham sido e continuem sendo, minha escolha n√£o foi por tra√ßar a presen√ßa das mulheres na fenomenologia, mas apresentar trabalhos inscritos ao mesmo tempo nos dois temas do presente verbete, a saber, da fenomenologia e do feminismo. N√£o √© exagero afirmar que a primeira grande obra em que feminismo e fenomenologia se combinam foi O segundo sexo, de 1949, de autoria da fil√≥sofa francesa Simone de Beauvoir  Ainda que n√£o tenha sido anunciado, √† √©poca, nem como um livro de fenomenologia e nem de feminismo, n√£o h√° d√ļvidas que a obra √© um marco tanto para uma quanto para outra √°rea e, mais ainda, inaugural no uso do m√©todo fenomenol√≥gico no feminismo e na tratativa das quest√Ķes concernentes √† mulher. Se a fenomenologia j√° havia afirmado o corpo como categoria imprescind√≠vel para pensar o sujeito, Beauvoir afirma que esse corpo, esse sujeito, √© sempre de determinado sexo. A m√°xima beauvoiriana ‚ÄúN√£o se nasce mulher, torna-se‚ÄĚ fez da mulher um conceito a ser examinado como processo de transformar-se, de tornar-se mulher em lugar de uma categoria essencializada e determinada por outrem. Em outras palavras, Beauvoir introduziu como tema filos√≥fico a discuss√£o acerca do g√™nero de uma maneira nova e radical, analisando a hist√≥ria humana a fim de compreender a constru√ß√£o da situa√ß√£o que determinou a mulher como um sujeito de segunda categoria. Beauvoir revolucionou ao mesmo tempo a fenomenologia e o feminismo ao demonstrar como a experi√™ncia vivida √© sempre generificada e n√£o neutra.

A partir dos anos 1970, ocorreu uma certa oficializa√ß√£o da filosofia feminista e do feminismo filos√≥fico: fil√≥sofas de todo o mundo, mas principalmente da Alemanha e dos Estados Unidos, organizaram encontros acad√™micos, semin√°rios, col√≥quios e simp√≥sios e suas respectivas publica√ß√Ķes compilando os principais trabalhos. A aproxima√ß√£o entre fenomenologia e feminismo se torna, ent√£o, um campo acad√™mico de pesquisas e estudos, com uma abordagem crescente e em vertiginoso desenvolvimento. Existe j√° uma produ√ß√£o relativamente volumosa, se considerarmos as v√°rias restri√ß√Ķes e resist√™ncias impostas pelas formas tradicionais de se fazer filosofia academicamente e tamb√©m o relativo pouco tempo da sua exist√™ncia: 70 anos se considerarmos O segundo sexo como inaugural, 50 anos se contarmos a partir da sua institucionaliza√ß√£o.

Para a elabora√ß√£o do presente texto, debrucei-me sobre dezenas de trabalhos, entre artigos e livros, e muitos partilham a ideia de que a fenomenologia √© o m√©todo privilegiado para tratar dos assuntos ligados √†s quest√Ķes de g√™nero por incluir no debate conceitos como situa√ß√£o, corpo vivido, subjetividade e experi√™ncia. Eu quero, contudo, me posicionar c√©tica em rela√ß√£o a essa ideia. Em primeiro lugar, porque estudando a hist√≥ria da filosofia vemos que n√£o √© a primeira vez que se discutem ideias favor√°veis √† equidade de g√™nero e contr√°rias √† exclus√£o das mulheres. Ao longo da sua hist√≥ria, houve v√°rios fil√≥sofos e fil√≥sofas interessados em refletir acerca do estatuto da mulher, da desigualdade entre os g√™neros, ou mesmo de outros temas cl√°ssicos capazes de desmascarar os preconceitos contras as mulheres. Em segundo lugar, porque mesmo as teorias, m√©todos e correntes mais abstratas, metaf√≠sicas e essencialistas, cujo objetivo √© o a priori, o universal e o absoluto, para quem o caminho investigativo √© independente e anterior a toda e qualquer individualiza√ß√£o e singulariza√ß√£o, poderiam fundamentar a igualdade entre os g√™neros. N√£o se trata, a meu ver, de m√©todo investigativo ou corrente te√≥rica, mas, antes e sobretudo, de escolha. Descartes, por exemplo, estabelece o cogito e Poulain de La Barre afirma que se o cogito n√£o tem sexo, devemos desfazer todos os preconceitos contra a igualdade dos sexos. A Hist√≥ria da Filosofia consagrou Descartes um cl√°ssico e La Barre um esquecido. De maneira semelhante, a consci√™ncia absoluta, o Eu transcendental, o Para-si, o Dasein poderiam, no seu car√°ter absoluto e universal, bem alicer√ßar uma filosofia contr√°ria a todos os preconceitos contra as mulheres e os n√£o-europeus, mas nem Husserl, nem Sartre, nem Heidegger o fizeram. A opress√£o contra as mulheres se torna uma quest√£o filos√≥fica para quem escolhe refletir sobre ela. Ent√£o, como n√£o houve interesse da parte da fenomenologia, enquanto movimento filos√≥fico, nem da parte dos fenomen√≥logos, na qualidade de indiv√≠duos, de enfrentar as quest√Ķes sobre a igualdade de g√™nero e as pautas do pensamento feminista, a iniciativa partiu das fenomen√≥logas e das feministas. Na verdade, os fenomen√≥logos homens, al√©m de n√£o expressarem preocupa√ß√£o com a tem√°tica da desigualdade de g√™nero, em muitos casos contribu√≠ram para engrossar o caldo do machismo com teorias, falas, argumentos e a√ß√Ķes.

c) Feminismo e fenomenologia, Feminismo fenomenológico e fenomenologia feminista

Talvez uma das mais valiosas contribui√ß√Ķes do feminismo para a filosofia seja a amplia√ß√£o das perspectivas de compreens√£o dos temas, pois em um contexto mais amplo das discuss√Ķes te√≥ricas, as vis√Ķes espec√≠ficas das mulheres foram historicamente negligenciadas. A fenomenologia pode representar a tentativa de supera√ß√£o do problema da universaliza√ß√£o da vis√£o particularizada promovida pela hist√≥ria da filosofia, j√° que a an√°lise das ess√™ncias pode ser pensada como a descri√ß√£o das experi√™ncias que s√£o, ao mesmo tempo, individuais e singulares, mas tamb√©m compartilhadas e gen√©ricas e, assim, incluir as experi√™ncias das mulheres. Importante lembrar que ess√™ncias, em fenomenologia, significam as estruturas que permitem determinado fen√īmeno, neste caso, se nos referimos ao fen√īmeno da experi√™ncia, da subjetividade generificada, estamos, portanto, falando sobre compreender como essas estruturas se particularizam e se singularizam nos diferentes g√™neros.

Na aproximação entre fenomenologia e feminismo teríamos, então, uma fenomenologia feminista ou, se se preferir, um feminismo fenomenológico. Silva Stoller analisa a origem dessa aproximação e o desenvolvimento da fenomenologia feminista no artigo What is feminist phenomenology? e classifica fenomenologia feminista como

uma abordagem te√≥rica que, na sua ess√™ncia, trata de descri√ß√Ķes da experi√™ncia vivida; aplica fundamentalmente o m√©todo fenomenol√≥gico √† pesquisa feminista num sentido mais ou menos estrito; tamb√©m aplica conceitos fenomenol√≥gicos partindo de um contexto feminista. Por fim, discute criticamente a interse√ß√£o da fenomenologia com a teoria feminista. (STOLLER, 2017, p. 399).

Apresento, na sequência, alguns trabalhos e teorias oriundas da aproximação entre fenomenologia e feminismo, contudo, é preciso ter bem claro que há muitas outras obras com conquistas teóricas essenciais que ficaram de fora do presente verbete; algumas delas constam nas referências.

1. Iris Marion Young, Throwing like a girl (1980)

No campo das pesquisas de fenomenologia feminista, destaco o famoso ensaio de Iris Marion Young, Throwing like a girl, de 1980. A autora elabora uma descrição que combina a teoria merleau-pontiana do corpo vivido com a teoria beauvoiriana da situação da mulher e conclui que há três modalidades da mobilidade da mulher: transcendência ambígua, intencionalidade inibida e unidade descontínua com o seu entorno. A contradição inerente às categorias do comportamento corporal da mulher se deve ao modo como a mulher vive e experiencia seu corpo: ao mesmo tempo como coisa e capacidade, como objeto e sujeito. Young adverte que as categorias de mobilidade, espacialidade e comportamento corporal descritas por ela são comuns à existência das mulheres na contemporaneidade, em um grau ou outro. Sobre a causa dessas características, ela explica o seguinte:

N√£o t√™m sua fonte, entretanto, nem em anatomia nem em fisiologia, e certamente n√£o em uma misteriosa ess√™ncia feminina. A fonte est√°, ao contr√°rio, na situa√ß√£o particular das mulheres condicionada pela opress√£o sexista na sociedade contempor√Ęnea. As mulheres, numa sociedade sexista, s√£o fisicamente deficientes. Na medida em que aprendemos a conduzir nossa exist√™ncia de acordo com a defini√ß√£o que a cultura patriarcal nos atribui, estamos fisicamente inibidas, confinadas, determinadas e objetivadas. [‚Ķ] Na maioria das vezes, meninas e mulheres n√£o t√™m a oportunidade de usar todas as suas capacidades corporais no empenho livre e aberto com o mundo, nem s√£o encorajadas tanto quanto os meninos a desenvolver habilidades corporais espec√≠ficas. (YOUNG, 1980, p. 152).

A socializa√ß√£o das meninas √© bastante diferente da dos meninos. N√£o √© novidade dizer que as mulheres s√£o definidas como objeto sexual, um mero corpo, em uma sociedade sexista e patriarcal. √Č parte da situa√ß√£o de ser mulher conviver com a possibilidade sempre presente do ass√©dio, do abuso e at√© do estupro. Essa objetifica√ß√£o corporal √© introjetada pela mulher e altera sua pr√≥pria rela√ß√£o com o corpo:

Esta exist√™ncia corporal objetificada √© respons√°vel pela consci√™ncia de si (self-consciousness) da rela√ß√£o feminina com seu corpo e da dist√Ęncia resultante que ela toma do seu corpo. Como ser humano, ela √© transcend√™ncia e subjetividade e n√£o pode viver a si mesma como mero objeto corporal. Assim, na medida em que ela vive si mesma (live herself) como mero corpo, n√£o pode estar em unidade consigo mesma, mas precisa tomar dist√Ęncia e existir em descontinuidade com seu corpo. O olhar objetificador que ‚Äúa mant√©m em seu lugar‚ÄĚ tamb√©m √© respons√°vel pela modalidade espacial [‚Ķ] porque as mulheres frequentemente tendem a n√£o se mover livremente (openly), mantendo seus membros em torno de si mesmas. (YOUNG, 1980, p. 154).

O ensaio de Iris Marion Young √© rico em apontamentos e an√°lises fenomenol√≥gicas sobre a rela√ß√£o da mulher com seu corpo, a exist√™ncia corporal pr√≥pria e particular da mulher, o medo de machucar-se, a inseguran√ßa dos movimentos, as dificuldades e limita√ß√Ķes em termos de mobilidade e espacialidade. Tamb√©m aponta e sugere estudos futuros de outras atividades f√≠sicas para refletir acerca do conjunto das modalidades da experi√™ncia corporal em situa√ß√£o da mulher, como aquelas que n√£o envolvessem o corpo todo, com movimentos mais leves e precisos, atividades menos orientadas, por exemplo, a dan√ßa e a experi√™ncia enquanto ser sexual.

2. Lee Bartky, Toward a phenomenology of feminist conciousness (1990)

Sandra Lee Bartky, no artigo Toward a phenomenology of feminist conciousness (1990), inicia seu texto com uma afirma√ß√£o que lembra a m√°xima beauvoiriana: ‚ÄúPara ser uma feminista, √© preciso primeiro tornar-se uma‚ÄĚ (BARTKY, 1990, p. 11). O tornar-se feminista ser√° analisado fenomenologicamente a partir da descri√ß√£o das mudan√ßas das experi√™ncias e as transforma√ß√Ķes pessoais que ultrapassam o campo pol√≠tico e atravessam a percep√ß√£o de si, do mundo e dos outros, reconfigurando as rela√ß√Ķes subjetivas e intersubjetivas. Bartky observa que as mudan√ßas de comportamento v√£o de m√£os dadas com as mudan√ßas de consci√™ncia, pois tornar-se feminista equivale a desenvolver uma consci√™ncia radicalmente diferente, n√£o somente de si, mas tamb√©m dos outros e da realidade a sua volta. A autora pergunta o que acontece com a consci√™ncia no processo de tornar-se feminista, como se desenvolve uma consci√™ncia feminista? Examina a estrutura da consci√™ncia feminista na busca por descrever a sua ‚Äúmorfologia‚ÄĚ, identificando o que chamou de ‚Äúestruturas dessa forma alterada de apreens√£o de si e do mundo, ambos ao mesmo tempo produto e conte√ļdo de uma consci√™ncia desperta (raised consciousness)‚ÄĚ (BARTKY, 1990, p. 12).

Por todo o mundo a mulher √© oprimida, n√£o h√° ainda lugar onde o sonho feminista da liberta√ß√£o tenha sido alcan√ßado, por√©m, a consci√™ncia feminista n√£o √© onipresente como a misandria e o machismo. Por qu√™? Para a autora, h√° duas condi√ß√Ķes necess√°rias para o surgimento da consci√™ncia feminista no que ela chama de atual realidade social (current social reality): a) as contradi√ß√Ķes, em sentido marxista; b) circunst√Ęncias concretas que permitem altera√ß√Ķes significativas no status da mulher.

O despertar da consci√™ncia de classe √© fundamental para que o indiv√≠duo compreenda a extens√£o e a gravidade das condi√ß√Ķes materiais sobre a vida individual e coletiva, contudo, esse n√£o √© o √ļnico fen√īmeno relevante na ordem da constru√ß√£o da subjetividade e no fen√īmeno da mudan√ßa social: ‚ÄúH√° uma consci√™ncia angustiada [‚Ķ] ‚Äď e eu vou argumentar que a consci√™ncia feminista, em grande medida, √© uma consci√™ncia angustiada ‚Äď cuja exist√™ncia os estudiosos marxistas parecem desconhecer‚ÄĚ (BARTKY, 1990, p. 12). A consci√™ncia feminista emerge quando h√° possibilidade de liberta√ß√£o da sua condi√ß√£o, parcial ou total e ‚Äúa consci√™ncia feminista √© a apreens√£o desta possibilidade‚ÄĚ (BARTKY, 1990, p. 14). No momento do despertar da consci√™ncia, a situa√ß√£o √© apreendida primeiramente como um estado de coisas a ser negado e radicalmente transformado e o sentido da situa√ß√£o passa a ser iluminado pela luz do que a situa√ß√£o deveria ser. A consci√™ncia feminista √© a experi√™ncia das contradi√ß√Ķes da sociedade apreendidas como intoler√°veis em nome de um futuro genuinamente transformador:

O que Sartre chamaria de ‚Äútranscend√™ncia‚ÄĚ, o projeto de nega√ß√£o e transforma√ß√£o, torna poss√≠vel o que s√£o formas especificamente feministas de apreender as contradi√ß√Ķes na ordem social. As trabalhadoras que n√£o s√£o feministas sabem que recebem sal√°rio desigual por trabalho igual, mas podem pensar que o arranjo √© justo; a feminista v√™ essa situa√ß√£o como uma inst√Ęncia de explora√ß√£o e uma ocasi√£o de luta. As feministas n√£o est√£o mais conscientes de coisas diferentes que as outras pessoas; elas est√£o conscientes das mesmas coisas de maneira diferente. A consci√™ncia feminista [‚Ķ] transforma um ‚Äúfato‚ÄĚ em uma ‚Äúcontradi√ß√£o‚ÄĚ; frequentemente, as caracter√≠sticas da realidade social s√£o apreendidas primeiramente como contradit√≥rias, em conflito entre si, ou perturbadoramente defasadas do ponto de vista de um projeto radical de transforma√ß√£o. (BARTKY, 1990, pp. 14-15).

A consci√™ncia feminista n√£o pode ser vista como mero reflexo das condi√ß√Ķes externas por causa do car√°ter transformador e de nega√ß√£o da situa√ß√£o dada do seu projeto que garante que as contradi√ß√Ķes sejam reveladas enquanto tais. Al√©m disso, apreender determinada situa√ß√£o como insuport√°vel n√£o √© suficiente para que ela seja alterada, isso significa que a rela√ß√£o entre a consci√™ncia e as condi√ß√Ķes concretas √© dial√©tica e exige a elabora√ß√£o de um conjunto de a√ß√Ķes que visem transform√°-las.

Outro elemento fundante da consci√™ncia feminista √© a consci√™ncia de ser v√≠tima (consciousness of victimization) em que ela se apreende como v√≠tima ao descobrir que h√° for√ßas hostis externas respons√°veis pelo tratamento injusto √†s mulheres e que ela faz parte de um sistema opressor que diferencia tratamentos e papeis de acordo com o g√™nero. Essa consci√™ncia de ser v√≠tima √© uma consci√™ncia dividida: por um lado, perceber-se v√≠tima √© saber-se lesionada, mutilada, exposta; por outro, √© descobrir-se apta a libertar-se, √© ver possibilidade de crescimento, de recuperar o poder que lhe foi subtra√≠do, √© ser consci√™ncia alegre da pr√≥pria for√ßa. Essa consci√™ncia √©, pois, amb√≠gua: ‚Äúconsci√™ncia de fraqueza e consci√™ncia de for√ßa‚ÄĚ (BARTKY, 1990, p. 16). √Č preciso considerar os efeitos positivos dessa consci√™ncia bipartida, como o de buscar formas para superar as fragilidades ao descobrir que as vulnerabilidades e fraquezas n√£o s√£o, necessariamente, internas, mas internalizadas pelas for√ßas desse poder hostil e opressor. Ela promove a an√°lise sobre categorias e elementos da constitui√ß√£o de si, afinal, as condi√ß√Ķes externas, a cultura da nossa √©poca e do lugar onde vivemos, s√£o aspectos que moldam a constru√ß√£o da personalidade, da percep√ß√£o de si e dos outros e da resposta ao mundo a nossa volta. Quest√Ķes muito profundas e internas passam a ser tema de reflex√£o: em que medida o que eu fa√ßo e o modo como sou s√£o mesmo caracter√≠sticas e atos aut√™ntica e originariamente meus ou s√£o rea√ß√Ķes ao sexismo e √† misoginia a que sempre estive exposta? A timidez que sinto em apresenta√ß√Ķes √© apenas minha pr√≥pria idiossincrasia ou resultado de anos de falas interrompidas, sugest√Ķes ignoradas, deboche, desrespeito e outros comportamentos desagrad√°veis que terminaram por afetar o desenvolvimento da minha personalidade? Os exemplos nessa √°rea podem ir longe.

√Č imposs√≠vel negar a divis√£o sexual na sociedade: profiss√£o, comportamentos, fun√ß√Ķes e pap√©is sociais s√£o organizados segundo o g√™nero a ponto de praticamente todas as rela√ß√Ķes sociais serem determinadas de alguma forma por esse princ√≠pio. Para Bartky, depois de desperta, a consci√™ncia feminista √© como uma paranoia porque, tendo aprendido sobre a extens√£o da discrimina√ß√£o sexual, ela se torna permanentemente vigilante. Tendo descoberto uma s√©rie de caracter√≠sticas da sua personalidade que lhe foram, na realidade, atribu√≠das e incutidas em raz√£o da cultura patriarcal como naturais √† mulher, agora precisar√° reconstruir-se a duras penas. Separar o que √© seu e o que √© constructo social n√£o √© uma tarefa agrad√°vel, fatiar-se para descobrir-se, regurgitar sua hist√≥ria e reconstitu√≠-la fora da ideologia do g√™nero, √© a situa√ß√£o na qual se encontra a mulher conscientizada. Esse ser√° um processo de escolher-se, de definir quais conjuntos de valores adotar√° para al√©m daqueles estipulados e institu√≠dos como virtudes femininas. Desenvolver a consci√™ncia feminista √© estar sempre num impasse √©tico, com per√≠odos de transi√ß√£o, d√ļvidas, paradigmas e conflitos internos para a mulher que decidiu ser uma nova pessoa, o que torna a mulher conscientizada solit√°ria e confusa:

Em resumo, consci√™ncia feminista √© a consci√™ncia de um ser radicalmente alienado do seu mundo e frequentemente em conflito consigo mesma, um ser que se v√™ como v√≠tima e cuja vitima√ß√£o (victimization) determina seu ser-no-mundo como resist√™ncia, cautela (wariness) e desconfian√ßa. Despreparada e exposta a maior parte do tempo, ela sofre tanto um choque tanto √©tico quanto ontol√≥gico. Sem um paradigma moral totalmente engendrado, √†s vezes incapaz de dar sentido √†s pr√≥prias rea√ß√Ķes e emo√ß√Ķes, ela est√° imersa em uma realidade social que com aspecto de cruel ambiguidade. (BARTKY, 1990, p. 21).

A mulher com consci√™ncia feminista √© uma outsider, uma estranha na pr√≥pria sociedade, para as pessoas que ela ama e, √†s vezes, para si pr√≥pria. Ainda assim, √© poss√≠vel ter esperan√ßas para o futuro, porque os conflitos e as lutas internas n√£o s√£o vivenciados por uma pessoa sozinha, s√£o milh√Ķes de mulheres emancipando-se. Bartky n√£o deixa de prenunciar que a liberta√ß√£o ser√° coletiva com possibilidades de crescimento pessoal sem precedentes que o sexismo enganoso havia at√© agora ocultado. Desvelados para todos os indiv√≠duos que comp√Ķem a sociedade, os malef√≠cios do sexismo precisam ser superados:

o sentimento de aliena√ß√£o da sociedade estabelecida, que √© uma caracter√≠stica t√£o proeminente da experi√™ncia feminista, pode ser contrabalan√ßado por uma nova identifica√ß√£o com as mulheres de todas as condi√ß√Ķes e um crescente senso de solidariedade com outras feministas. √Č um coment√°rio adequado sobre nossa sociedade que o crescimento da consci√™ncia feminista, apesar de suas ambiguidades, confus√Ķes e prova√ß√Ķes, √© apreendido por aqueles em quem ela se desenvolve como uma experi√™ncia de liberta√ß√£o. (BARTKY, 1990, p. 21).

√Č importante lembrar que o despertar da consci√™ncia para as quest√Ķes de opress√£o de g√™nero e injusti√ßa contra as mulheres n√£o √© garantia da conscientiza√ß√£o em bloco dos outros modos de exclus√£o. Muitas mulheres, sobretudo brancas e de classe alta, apreendem a si mesmas v√≠timas de um sistema injusto que as oprime sem se solidarizarem com as mulheres da classe trabalhadora e n√£o brancas e, por vezes, contribuem para a manuten√ß√£o dos seus privil√©gios e da opress√£o de outras mulheres. Por outro lado, o despertar da consci√™ncia feminista pode ser o start para uma conscientiza√ß√£o pol√≠tica mais geral em dire√ß√£o √† luta contra todas inf√Ęmias do um sistema excludente.

3. Johana Oksala, A phenomenology of gender (2006)

Johana Oksala, em artigo de 2006, A phenomenology of gender, se pergunta ‚ÄúComo a fenomenologia, enquanto m√©todo de investiga√ß√£o filos√≥fico, explica o g√™nero?‚ÄĚ (OKSALA, 2006, p. 229). Como sabemos, a fenomenologia √© compreendida de diferentes maneiras e a resposta √† pergunta depende do entendimento que se tem da fenomenologia e, consequentemente, do seu respectivo alcance na quest√£o de g√™nero. Oksala distingue quatro caracteriza√ß√Ķes da fenomenologia em rela√ß√£o √† investiga√ß√£o sobre g√™nero: cl√°ssica, corp√≥rea, intersubjetiva e p√≥s-estruturalista.

A leitura cl√°ssica da fenomenologia n√£o d√° conta das diferen√ßas sexuais porque na atitude transcendental todas as interpreta√ß√Ķes singulares, caracter√≠sticas individuais e emp√≠ricas s√£o colocadas entre par√™nteses. A autora cita o estudo de Mohanty, para quem a corporeidade n√£o √© exclu√≠da da vida da subjetividade transcendental husserliana, ainda que n√£o aborde diretamente a quest√£o da diferen√ßa sexual. √Č fato que a consci√™ncia transcendental husserliana tem como estrato b√°sico a consci√™ncia pr√©-reflexiva, o que inclui o corpo vivido como um sistema de intencionalidades, contudo, a fenomenologia transcendental deve estar acima dos fen√īmenos contingentes descrevendo, na verdade, as condi√ß√Ķes de possibilidade da subjetividade transcendental e, como tal, n√£o pode ser entendida como sexuada ou generificada. Do contr√°rio, haveria dois tipos de subjetividades transcendental.

A leitura corp√≥rea geralmente √© interpretada como se significasse uma investiga√ß√£o fenomenol√≥gica a partir da no√ß√£o de corpo vivido em oposi√ß√£o √† de consci√™ncia transcendental. Essa abordagem interessou a muitas te√≥ricas dos estudos feministas para falar sobre o corpo da mulher, como a j√° citada Iris Marion Young. √Č uma perspectiva que permite a an√°lise de experi√™ncias negligenciadas, como gravidez, amamenta√ß√£o, timidez, etc., contudo, Oksala aponta para alguns problemas metodol√≥gicos, dos quais destaco: generalizar o relato de uma experi√™ncia vivida em primeira pessoa para uma descri√ß√£o fenomenol√≥gica da corporeidade feminina incorre numa essencializa√ß√£o, muitas vezes, no bastante combatido essencialismo biol√≥gico. Como caso emblem√°tico, a autora cita Sonia Kruks e o livro Retrieving experience.

A leitura intersubjetiva √© aquela segundo a qual o mundo deve ser compreendido como algo alcan√ßado por meio de um processo cont√≠nuo de rela√ß√Ķes intersubjetivas com seus conflitos e concord√Ęncias. Na quest√£o do g√™nero, Oksala analisa o exemplo dos indiv√≠duos intersexuais que, nos dias de hoje, conseguem articular suas experi√™ncias em novos termos e afirma, com isso, que do ponto de vista te√≥rico o sistema de normalidade j√° deveria ter sido alterado: ‚Äúpodemos simplesmente considerar [‚Ķ] a estupidez do que os fil√≥sofos escreveram sobre as mulheres na hist√≥ria da filosofia‚ÄĚ (OKSALA, 2006, pp. 234-235). A autora aponta que, ou a quest√£o do g√™nero n√£o pode ser investigada sob o m√©todo fenomenol√≥gico, ou a investiga√ß√£o ser√° condenada a uma circularidade porque j√° pressup√Ķe aquilo que pretende explicar. A √ļnica sa√≠da √© que o m√©todo fenomenol√≥gico seja modificado para dar conta da intersubjetividade considerando a import√Ęncia constitutiva da cultura, da linguagem e da historicidade, somando elementos de outras formas de abordagens. Ela chamou essa modifica√ß√£o do m√©todo de p√≥s-estruturalista:

O método de redução é necessário para efetuar a etapa reflexiva que abre o reino de investigação transcendental. Devemos romper com a atitude natural entendida como uma atitude em que a pré-compreensão ontológica do mundo não é visível para nós, em direção a uma atitude que é capaz de problematizá-la. Ao mesmo tempo, temos que aceitar que a ontologia nunca pode ser totalmente suspensa, porque está irrevogavelmente ligada com a nossa linguagem, métodos de reflexão e formas de ver o mundo. Isso significa admitir o caráter sempre parcial e preliminar de qualquer investigação filosófica sobre nós mesmos. Uma análise da experiência que pretende ser radical e transcendental só pode ser fragmentária e incompleta. (OKSALA, 2006, p. 241).

Para manter o distanciamento cr√≠tico, √© mais √ļtil debru√ßar-se sobre relat√≥rios da psicologia ou da etnografia que sobre as pr√≥prias experi√™ncias e viv√™ncias, isto √©, refletir sobre conhecimentos e experi√™ncias alheios, sem desconsiderar os princ√≠pios elementares da fenomenologia. Essa integra√ß√£o entre fenomenologia e p√≥s-estruturalismo daria condi√ß√Ķes de realizar uma compreens√£o mais radical da experi√™ncia singular e pr√≥pria acerca da quest√£o dos g√™neros.

4. Linda Martín Alcoff, Visible identities (2006)

Linda Martín Alcoff, no livro Visible identities, de 2006, se preocupa em demonstrar como marcadores sociais de identidade, como raça e etnia, sexo e gênero, se relacionam à categoria do eu (self) e da experiência vivida da subjetividade. A autora produz uma obra original e inovadora de descrição fenomenológica da identidade racial da perspectiva de como é experienciada corporalmente pelos sujeitos racializados:

Acredito que um relato hermen√™utico e fenomenol√≥gico do eu (self), um relato que se constr√≥i a partir de uma hermen√™utica plurit√≥pica, em vez da hermen√™utica monot√≥pica tradicional, nos ajudar√° a come√ßar a dar sentido √†s reivindica√ß√Ķes das pol√≠ticas de identidade e de alguns aspectos dos conflitos pol√≠ticos entre grupos culturalmente definidos, bem como a preencher algumas das caracter√≠sticas da identidade de g√™nero que o vi√©s performativo n√£o pode abordar. (ALCOFF, 2006, p. 107).

A combina√ß√£o da hermen√™utica com a fenomenologia permitiria visualizar os efeitos epistemol√≥gicos da diversidade social sem subestimar a personifica√ß√£o da experi√™ncia subjetiva em dire√ß√£o a compreender de maneira ampla e profunda as formas como a identidade racial e de g√™nero s√£o materialmente manifestadas. Alcoff parte das descobertas e assertivas das fenomenologias de Merleau-Ponty e de Beauvoir reconhecendo os ganhos e as limita√ß√Ķes do conceito de intencionalidade e discute tamb√©m com teorias p√≥s-freudianas e estruturalistas.

5. Mariana Ortega, In-Between: Latina feminist phenomenology, multiplicity, and the self (2016)

Mariana Ortega, no livro In-Between: Latina feminist phenomenology, multiplicity, and the self, de 2016, discute preceitos da fenomenologia tradicional, sobretudo de Martin Heidegger, com as filosofias de Gloria Anzald√ļa e Mar√≠a Lugones para compor o que ela chamou de teoria mestiza (mestiza theory). Nas palavras da pr√≥pria autora, trata-se de

uma teoria de individualidade multipliciosa (multiplicitous selfhood), de eus (selves) caraterizada por ser-entre-mundos, ser-nos-mundos, tornar-se-com (being-between-worlds, being-in-worlds, becoming-with). [‚Ķ] Minha an√°lise leva em considera√ß√£o n√£o apenas a multiplicidade do eu (self) em geral, as m√ļltiplas posi√ß√Ķes que todos n√≥s ocupamos, mas tamb√©m as experi√™ncias de si em fronteiras, em nepantla ou no meio do caminho (in-betweenness). (ORTEGA, 2016, p. 3).

Para Ortega, uma das grandes potencialidades das fenomenologias feministas latinas √© a capacidade de realizar a descri√ß√£o dos momentos dolorosos e conflitantes de uma vida in-between (entre, no meio do caminho). Diferentemente das descri√ß√Ķes do eu feitas pelos fenomen√≥logos existencialistas, tais como Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty, as fenomen√≥logas feministas latinas n√£o se encontram no mundo. Ortega relembra Anzald√ļa e sua descri√ß√£o da facultad, algo como um ‚Äúsexto sentido‚ÄĚ daquilo que √© ou √ļtil ou prejudicial por tr√°s dos fen√īmenos cotidianos. Trata-se da habilidade da consci√™ncia cotidiana aperfei√ßoada pelos marginalizados de identificar o que amea√ßa a liberdade em raz√£o da cont√≠nua experi√™ncia do medo e do perigo. Uma das maiores fontes de ang√ļstia para a nova mestiza √© que ela n√£o tem conhecimento de todas as normas e pr√°ticas dos espa√ßos e mundos que ela habita. O seu mundo √© uma multiplicidade de lugares e fronteiras com normas e culturas vari√°veis; o eu m√ļltiplo ocupa lugares variadose est√° imerso em culturas distintas que podem ter normas contradit√≥rias entre si, com pr√°ticas e contextos amb√≠guos. Consequentemente, esse cen√°rio n√£o a torna um ser-no-mundo no mesmo sentido do Dasein, uma vez que h√° mundos contradit√≥rios, opostos, fronteiri√ßos, entre-mundos que n√£o a deixam habitar confortavelmente e tornam a sua experi√™ncia angustiante e dolorosa. Pensar na experi√™ncia da nova mestiza aliada √† teoria heideggeriana de Dasein revela uma diferen√ßa importante:

As rupturas em sua exist√™ncia cotidiana, dadas suas m√ļltiplas localiza√ß√Ķes sociais, culturais e espaciais, levam-na a tornar-se mais reflexiva de suas atividades e de sua exist√™ncia, o que podemos descrever como uma vida de estranhamento (not-being-at-ease). Enquanto todos os eus podem experimentar o estranhamento ocasionalmente, os eus multipliciosos marginalizados experimentam-no continuamente. (ORTEGA, 2016, p. 60).

Acredito que a autora se refira ao conceito de Umheimlichkeit, estranhamento, quando n√£o nos sentimos em casa, aus√™ncia de familiaridade. Certo √© que as mulheres latino-americanas experimentam as rupturas e as descontinuidades entre a abertura do seu poder-ser mais pr√≥prio e as condi√ß√Ķes segundo as quais as suas exist√™ncias se caracterizam continuamente. Ent√£o, assim como vimos anteriormente com a fenomenologia da consci√™ncia feminista, podemos dizer que a mestiza tem tamb√©m uma consci√™ncia angustiada em raz√£o dos mundos m√ļltiplos em que est√°. O conceito de mundo √© fundamental para a fenomenologia de Ortega, que combina as concep√ß√Ķes de mundo de Maria Lugones com a de Heidegger (Conferir Ortega, 2016, pp. 60-70). Mundo √© entendido como um lugar habitado por pessoas reais, com constru√ß√£o da vida em termos de rela√ß√Ķes de produ√ß√£o, g√™nero, ra√ßa, sexualidade, classe, pol√≠tica e etc.; uma constru√ß√£o incompleta, uma comunidade de sentido onde os significados resultam da transcultura√ß√£o cont√≠nua de influ√™ncias e de rela√ß√Ķes de diferentes culturas. N√£o h√° uma descri√ß√£o fixa do termo, mas o sentido √© que h√° v√°rios significados, pois mundo √© algo que est√° sempre aberto √† interpreta√ß√£o e reinterpreta√ß√£o sobre esses cruzamentos poss√≠veis:

[‚Ķ] as maneiras pelas quais tais mundos est√£o ligados ao eu e as maneiras segundo √†s quais o eu est√° neles, a maneira como o eu se comporta neles. Perder esta conex√£o permite a possibilidade n√£o apenas de entender o eu como um mundo √† parte, mas tamb√©m de fornecer teorias que n√£o est√£o ligadas √† experi√™ncia vivida. Dada a import√Ęncia da experi√™ncia vivida para escritores como Anzald√ļa e Lugones, gostaria de ressaltar a dimens√£o existencial e ontol√≥gica do eu. O ser-nos-mundos capta tal dimens√£o, bem como a multiplicidade do eu que ambas as escritoras trouxeram √† luz. Como multiplicidade, o eu tem v√°rias identidades sociais e a possibilidade de estar em v√°rios mundos. Por exemplo, como multiplicidade, estou em muitos mundos ‚Äď o mundo latino, o mundo nicaraguense, o mundo l√©sbico, o mundo l√©sbico latino, o mundo de l√≠ngua espanhola, o mundo acad√™mico, entre outros, esses mundos que se cruzam e se sobrep√Ķem em minhas muitas experi√™ncias. (ORTEGA, 2016, pp. 65-66).

As no√ß√Ķes de ser-nos-mundos e de ser-entre-mundos permitem compreender o eu em v√°rios mundos particulares ao mesmo tempo e experimentar deslocar-se para outros mundos em raz√£o das diferentes identidades sociais, culturais, hist√≥ricas e econ√īmicas a que o eu est√° vinculada. A individualidade multipliciosa assume variadas identidades sociais em termos de ra√ßa, g√™nero, sexualidade, classe, nacionalidade, etnia, religi√£o, profiss√£o e outros marcadores que, estando entre-mundos precisa adaptar-se, adequar-se e, estrategicamente, superar as contradi√ß√Ķes inerentes a esses m√ļltiplos mundos. A grande originalidade dessa fenomenologia √© a flexibilidade da no√ß√£o de eu que se op√Ķe √† rigidez da concep√ß√£o tradicional de individualidade e subjetividade. Para Ortega, somente exercitando a flexibilidade √© que a nova mestiza pode abandonar as forma√ß√Ķes habituais do pensamento e do racioc√≠nio anal√≠tico e mover-se em dire√ß√£o ao pensamento divergente afastando os padr√Ķes e objetivos estabelecidos em dire√ß√£o a uma perspectiva de mundo mais completa que a inclui, em vez de exclu√≠-la.

Considera√ß√Ķes finais

O feminismo mostrou a necessidade de reconhecer as viv√™ncias das mulheres e de duvidar daqueles que as negam ou dissimulam. A fenomenologia, por sua vez, ensinou sobre o voltar-se √†s coisas mesmas, √†s condi√ß√Ķes e estruturas que permitem viv√™ncias e experi√™ncias. Nos seus respectivos desenvolvimentos, o feminismo evoluiu para as preocupa√ß√Ķes com a ra√ßa e a classe; a fenomenologia, para o corpo vivido e a situa√ß√£o. O encontro do feminismo com a fenomenologia mostrou que n√£o tenho um corpo de mulher, mas sou meu corpo de mulher, fa√ßo existir pela minha condi√ß√£o de mulher as contradi√ß√Ķes de uma sociedade desigual, que racionalidade n√£o √© o oposto do corpo e que tampouco a consci√™ncia √© desvinculada da exist√™ncia corporal. Os feminismos que pesquisam a categoria do ser mulher pela via da diferen√ßa podem encontrar contribui√ß√Ķes no uso do m√©todo fenomenol√≥gico. E a fenomenologia, por sua vez, desfruta de incont√°veis ganhos com o feminismo se considerarmos, dentre outros dos v√°rios pontos acima levantados, que o g√™nero pode ser compreendido como um dos elementos da constitui√ß√£o da subjetividade e que se n√£o h√° consci√™ncia sem corpo tamb√©m n√£o h√° corpo sem sexo e g√™nero. Ademais, se quisermos construir uma fenomenologia, n√£o da diferen√ßa entre os sexos, mas das condi√ß√Ķes compartilhadas por todos os seres humanos, descrevendo as mesmas estruturas que permitem o aparecimento dos fen√īmenos √† consci√™ncia, ainda assim, precisar√≠amos enfrentar as quest√Ķes de g√™nero uma vez que n√£o s√£o os mesmos poss√≠veis que se desvelam diante de n√≥s, nem os mesmos fen√īmenos com os mesmos sentidos, nem a experi√™ncia √© vivida segundo as mesmas condi√ß√Ķes. Se a busca da filosofia ainda √© pela verdade, mesmo que o sentido de verdade seja diferente daquele do seu in√≠cio, quanto mais perspectivas e concep√ß√Ķes abarcar, considerar e acolher menos distante dela estar√°. A heterog√™nea tradi√ß√£o em que se originam tanto a fenomenologia quanto o feminismo s√£o a marca que garante o espa√ßo de potencialidades advindas da aproxima√ß√£o entre ambos. Feminismo e fenomenologia n√£o foram ainda exaustivamente desenvolvidos e, por esse horizonte aberto, muitos frutos ainda ser√£o colhidos. A integra√ß√£o entre essas duas √°reas de investiga√ß√£o e an√°lise ser√° ben√©fica tanto para cada uma individualmente quanto para a revolu√ß√£o metodol√≥gica de ambas propriamente. Eu gostaria de demarcar minha alegria na escrita deste verbete por compreender que a filosofia avan√ßa e evolui no entrela√ßamento entre diferentes m√©todos, formas de an√°lise, campos te√≥ricos e correntes discursivas que visam o pensamento na sua radicalidade.

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