Hannah Arendt

(1906-1975)

Por Renata Romolo Brito

Doutora em Filosofia (Unicamp) e pesquisadora colaboradora do departamento de Filosofia da Unicamp – Lattes

PDF – Hannah Arendt

Hannah Arendt em Nova York, em 1944, retratada pelo também judeu refugiado Fred Stein, que a fotografou várias vezes entre 1951 e 1966. Crédito: Fred Stein Archive/Archive Photos/Getty Images. Disponível em: https://www.newstatesman.com/culture/books/2019/03/hannah-arendt-resurgence-philosophy-relevance

1. Informa√ß√Ķes biogr√°ficas

Hannah Arendt nasceu em 14 de outubro 1906, em Linden, pr√≥ximo de Hannover, no Imp√©rio Germ√Ęnico, e passou a maior parte de sua inf√Ęncia e adolesc√™ncia em K√∂nisberg. Filha de Martha e Paul Arendt, foi excelentemente educada em literatura alem√£, grego cl√°ssico e filosofia moderna e antiga, em uma atmosfera de altos padr√Ķes, ideais e princ√≠pios pr√©-Primeira Guerra, cercada por Goethe, Mozart e Kant. Seus pais eram da primeira gera√ß√£o de profissionais judeus alem√£es agn√≥sticos, politicamente liberais e altamente educados, e o fato de ser judia nunca foi mencionado a Arendt, que s√≥ compreendeu isso ao sair de casa e experienciar o antissemitismo. Em 1924, Arendt chegou √† Universidade de Marburg em meio a uma revolu√ß√£o iniciada pelo jovem Heidegger, que continuava o movimento intelectual iniciado por Edmund Husserl na Universidade de Freiburg. Heidegger teve grande influ√™ncia em seus estudos e no seu pensamento, mas sua tese de doutoramento, intitulada ‚ÄúO conceito de amor em Santo Agostinho‚ÄĚ, foi completada em 1929, na Universidade de Heidelberg, sob a orienta√ß√£o de Karl Jaspers, com quem teve um relacionamento profundo de afinidade intelectual, amizade e companheirismo para o resto da vida.

Logo em seguida, come√ßou a escrever sua tese de habilita√ß√£o para poder trabalhar em universidades da Alemanha. Inicialmente sobre os rom√Ęnticos alem√£es, sua escrita voltou-se para a vida de Rahel Varnhagen, uma judia alem√£ que viveu entre os primeiros judeus prussianos que buscaram assimila√ß√£o pela alta sociedade germ√Ęnica cem anos antes, e com quem Arendt sentiu profunda afinidade por sua posi√ß√£o de p√°ria consciente. De certa maneira, escrever sobre Rahel Varnhagen foi uma forma de Arendt formular a quest√£o judaica e reagir ao antissemitismo crescente √† sua volta. A ascens√£o nazista na d√©cada de 1930 lan√ßou-a para a pol√≠tica, alterando seus estudos. As primeiras leis antissemitas de 1933 fizeram com que Arendt decidisse afastar-se do intelectualismo da academia, pois acreditava que os intelectuais ca√≠ram na armadilha de suas pr√≥prias constru√ß√Ķes. Desejando uma atua√ß√£o pr√°tica no mundo, ela se une a grupos sionistas e trabalha para expor o antissemitismo na Alemanha. Em resultado, Arendt foi presa por oito dias e, ao ser liberada, fugiu para a Fran√ßa, o que deu in√≠cio sua longa jornada como ap√°trida.

Em Paris, continuou trabalhando para grupos sionistas que tentavam resistir √† amea√ßa nazista. Com a invas√£o da Fran√ßa em 1940, Arendt foi levada para um campo de internamento de onde fugiu para finalmente chegar aos Estados Unidos, tornando-se cidad√£ americana apenas em 1950. Nos Estados Unidos, publicou as obras que marcaram o pensamento pol√≠tico do s√©culo XX e pelas quais √© reconhecida: Origens do Totalitarismo (1951), A Condi√ß√£o Humana (1958), Entre o Passado e o Futuro (publicado originalmente em 1961, reunindo ensaios desde 1954 a 1960, e em 1968 acrescido com mais dois textos), Sobre a Revolu√ß√£o (1963), Eichmann em Jerusal√©m (1963), Homens em Tempos Sombrios (1968), Crises da Rep√ļblica (1972) e A Vida do Esp√≠rito (1978, p√≥stumo e inacabado), al√©m de in√ļmeros artigos, desde os anos 30, que mais tarde seriam reunidos em colet√Ęneas, dentre as mais importantes: The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age (1978), Responsabilidade e Julgamento (2003), Compreender: Forma√ß√£o, ex√≠lio e totalitarismo (1994) e Escritos Judaicos (2007). Tamb√©m fez sua carreira dando aulas em algumas das principais universidades do pa√≠s, cercando-se de amigos intelectuais dos mais variados. Ela faleceu em 04 de dezembro de 1975, em Nova York.

2. Obra: temas e conceitos

Hannah Arendt marcou o pensamento pol√≠tico do s√©culo XX com duas grandes obras filos√≥ficas, gerando um intenso debate inclusive fora da comunidade acad√™mica: Origens do Totalitarismo, que reflete sobre os elementos hist√≥ricos e pol√≠ticos que antecederam o totalitarismo, bem como as carater√≠sticas comuns aos regimes totalit√°rios; e A Condi√ß√£o Humana, que investiga a vita activa, quer dizer, as atividades fundamentais da exist√™ncia humana no mundo (trabalho, fabrica√ß√£o e a√ß√£o). A preocupa√ß√£o com compreender o tempo presente, em especial ap√≥s a ruptura causada pelos fen√īmenos totalit√°rios, levou Arendt a repensar grande parte dos conceitos fundamentais da tradi√ß√£o do pensamento pol√≠tico ocidental, escrevendo sobre liberdade, revolu√ß√£o, autoridade, tradi√ß√£o, modernidade ‚Äď todos conceitos essenciais para sua concep√ß√£o de a√ß√£o pol√≠tica. J√° em meados da d√©cada de 1960, Arendt voltou-se para questionamentos morais e para a rela√ß√£o entre moralidade e pol√≠tica, ocupando-se da quest√£o do julgamento pol√≠tico e do pensamento. Em 1975, na ocasi√£o de sua morte, deixou inacabado outra grande obra filos√≥fica que investigava as atividades da vita contemplativa (pensar, querer e julgar): A Vida do Esp√≠rito. O terceiro volume dessa obra, sobre a atividade de julgar, n√£o foi escrito e apenas alguns ensaios publicados previamente indicam a contribui√ß√£o arendtiana para a quest√£o do julgamento. Dentre eles est√£o ‚ÄúA crise da cultura: sua import√Ęncia social e pol√≠tica‚ÄĚ (1960-1) e ‚ÄúVerdade e Pol√≠tica‚ÄĚ (1967), ambos em Entre o Passado e o Futuro, bem como o material para um curso sobre Kant, que ela ministrou em The New School of Social Research, que foi publicado em 1982 sob o t√≠tulo Li√ß√Ķes de Filosofia Pol√≠tica de Kant. Tais textos indicam que Arendt pensou sobre o ju√≠zo de maneira peculiar, unindo elementos da filos√≥fica aristot√©lica com elementos da filosofia kantiana, a fim de refletir sobre uma das mais antigas quest√Ķes filos√≥ficas, a saber, a rela√ß√£o entre o particular e o universal.

Uma das teses centrais de Hannah Arendt √© que o ineditismo do fen√īmeno totalit√°rio causou tamanha ruptura com a tradi√ß√£o ocidental que os conceitos tradicionais, que at√© ent√£o guiavam homens e mulheres no mundo, n√£o serviam mais para compreender o que estava acontecendo. Assim, em sua primeira obra de filosofia pol√≠tica, Origens do Totalitarismo, Arendt visava compreender o fen√īmeno totalit√°rio para examinar e suportar o fardo que os regimes nazista e stalinista haviam colocado sobre a humanidade para resistir a ele. Compreender tornou-se o centro da reflex√£o arendtiana, o fio condutor em suas obras, que sempre buscavam ‚Äúpensar o que estamos fazendo‚ÄĚ (ARENDT, 2017, p. 6). E nesses exerc√≠cios de pensamento, Arendt foi aprofundando-se em uma ideia que j√° aparecera de certa forma na sua tese de doutorado: a ideia de que a humanidade √© plural. Pensar a pluralidade humana e como ela existe no mundo √©, para Arendt, pensar a pr√≥pria pol√≠tica.

Origens do Totalitarismo n√£o trata, na realidade, das origens do fen√īmeno totalit√°rio, visto que a ruptura perpetrada pelo evento totalit√°rio impede justamente que ele possa ser deduzido dos eventos anteriores. O que Arendt intenta fazer √© tra√ßar uma considera√ß√£o hist√≥rica acerca dos elementos que se cristalizaram no totalitarismo ‚Äď retirando do passado fragmentos que possam ser alinhavados em uma narrativa com significado. O que ela percebe √© que o esgar√ßamento e a degenera√ß√£o dos v√≠nculos humanos dentro da sociedade europeia possibilitaram uma forma de domina√ß√£o sem precedentes, destruindo os princ√≠pios morais e as institui√ß√Ķes jur√≠dicas que antes serviam como limites para a a√ß√£o humana. Se antes do surgimento do totalitarismo o cont√≠nuo desafio √†s barreiras √©tico-morais, e suas sucessivas quebras, mostraram que tudo √© permitido, a ruptura totalit√°ria elimina completamente essas barreiras e acaba por mostrar que tudo √© poss√≠vel.

O tudo √© poss√≠vel inicia-se por uma completa destrui√ß√£o das tradi√ß√Ķes pol√≠ticas, sociais e jur√≠dicas do Estado e por desenvolver novas for√ßas e institui√ß√Ķes pol√≠ticas que, embora ocupem o lugar das anteriores, as viram de cabe√ßa para baixo. Se o regime totalit√°rio parece uma tirania, o faz apenas superficialmente, porque na verdade ele extrapola a classifica√ß√£o tradicional dos regimes pol√≠ticos ao afirmar ‚Äúobedecer rigorosamente e inequivocamente √†quelas leis da Natureza ou da Hist√≥ria que sempre acreditamos serem as origens de todas as leis‚ÄĚ (ARENDT, 1989, p. 513). O regime n√£o seria arbitr√°rio, porque afirmaria obedecer a uma lei, por√©m essa lei √© o que Arendt chama de lei de movimento, algo sem o elemento de estabiliza√ß√£o que se espera de qualquer sistema jur√≠dico. Segundo ela, os nazistas falam em lei da Natureza e os bolchevistas falam em lei da Hist√≥ria, todavia entendem Natureza e Hist√≥ria como uma din√Ęmica de transforma√ß√£o da humanidade. A cren√ßa nazista em leis raciais que expressariam a lei da Natureza cont√©m uma deturpada vis√£o da ideia darwiniana da evolu√ß√£o das esp√©cies que n√£o necessariamente termina na esp√©cie atual. De maneira semelhante, por tr√°s da cren√ßa bolchevista da luta de classes, h√° uma leitura equivocada da no√ß√£o marxista da sociedade como o produto de um movimento hist√≥rico dirigido ao fim dos tempos. Os regimes totalit√°rios, portanto, recorreriam √† pr√≥pria fonte de autoridade das leis humanas (quer dizer, Natureza ou Hist√≥ria) para retirar sua suposta legitimidade, pretendendo executar a justi√ßa diretamente na humanidade, visando criar uma nova humanidade como resultado. Tudo se resolve e se organiza em fun√ß√£o dessa lei de movimento que rege a sociedade como um todo, prescindindo de qualquer consentimento dos indiv√≠duos. O sacrif√≠cio de qualquer institui√ß√£o, interesse ou grupo humano se faz em nome dessa nova justi√ßa que em nada se assemelha √†s no√ß√Ķes tradicionais de justi√ßa.

Para que isso seja efetuado, s√£o necess√°rios dois elementos: terror e ideologia. O terror √© a ess√™ncia do totalitarismo porque √© ele que impede qualquer a√ß√£o humana, qualquer espontaneidade, eliminando as diferen√ßas entre os seres humanos visando sempre a fabrica√ß√£o de uma nova humanidade. A ideologia ‚Äď que significa a cren√ßa de que uma ideia ou premissa pode conter uma explica√ß√£o total da realidade, substituindo essa realidade pela l√≥gica da ideia ‚Äď prepara, via a doutrina√ß√£o do conte√ļdo ideol√≥gico, as pessoas para o papel que a lei do movimento lhes atribui. Com esses dois elementos, o totalitarismo conseguiu estabelecer f√°bricas de mortes com m√©todos de exterm√≠nio e imposi√ß√£o de sofrimento in√©ditos em rela√ß√£o a qualquer forma de domina√ß√£o precedente, tornando o exterm√≠nio uma medida perfeitamente normal e engendrando de fato a domina√ß√£o total. Essa domina√ß√£o total √© antecedida por tr√™s mortes: a morte da pessoa jur√≠dica, a morte da pessoa moral e a morte da individualidade. A morte da pessoa jur√≠dica iniciou-se com a massifica√ß√£o de pessoas ap√°tridas no in√≠cio do s√©culo XX, sem que nenhum sistema jur√≠dico as socorresse da condi√ß√£o de foras-da-lei. A morte da pessoa moral ocorreu com uma corros√£o da solidariedade humana devido √† destrui√ß√£o dos v√≠nculos entre os homens, visto que a consci√™ncia moral √© tamb√©m dependente da comunidade. Por fim, a morte da individualidade significa o fim de qualquer espontaneidade humana, da sua capacidade de iniciar algo novo e de ser livre.

A partir dessa an√°lise, Arendt afirma duas no√ß√Ķes que estar√£o presentes em toda a sua obra: a de que pensamento, consci√™ncia e ju√≠zo moral s√£o desenvolvidos em comunidade; a de que a pol√≠tica √© express√£o da liberdade humana e dependente da pluralidade. Para chegar √† domina√ß√£o total, os regimes totalit√°rios come√ßaram atacando os v√≠nculos humanos formadores das comunidades, isolando os seres humanos a fim de torn√°-los um mero feixe de rea√ß√Ķes e n√£o o locus da liberdade no mundo, da liberdade de iniciar algo novo, de resistir √† domina√ß√£o e de construir um outro mundo ‚Äď liberdade essa que √©, para Arendt, a pr√≥pria pol√≠tica. Isso posto, uma maneira de evitar a reincid√™ncia do totalitarismo √© justamente fortalecer os v√≠nculos humanos, por meio da atividade pol√≠tica, raz√£o pela qual Arendt se afirma como ferrenha defensora da participa√ß√£o pol√≠tica ativa e da liberdade positiva.

Em A Condi√ß√£o Humana, Arendt busca estabelecer um quadro conceitual cr√≠tico que esclarece as condi√ß√Ķes necess√°rias para o exerc√≠cio das capacidades humanas de agir e pensar. Para isso, utiliza dois conceitos-chave: vida e mundo. Vida √© a forma como a exist√™ncia nos √© dada na Terra, o fato inexor√°vel da exist√™ncia biol√≥gica da esp√©cie humana. Mundo √© o que o ser humano constr√≥i artificialmente, um abrigo separado da natureza onde ele pode viver de forma propriamente humana. Entre a vida e o mundo, h√° a condi√ß√£o humana ‚Äď que √© a forma como os seres humanos existem e se manifestam na Terra ‚Äď, divida em tr√™s atividades principais: trabalho, obra e a√ß√£o. O trabalho √© a atividade que corresponde √† vida, sendo a atividade necess√°ria para responder √†s necessidades naturais do corpo humano. A obra √© a atividade de constru√ß√£o do mundo artificial, da constru√ß√£o das coisas permanentes que constituem um mundo realmente humano. A a√ß√£o, por sua vez, √© a atividade que se d√° diretamente entre as pessoas, sem media√ß√£o das coisas e da mat√©ria, atrav√©s da qual elas podem expressar, por meio das palavras e do discurso, sua singularidade e espontaneidade. A qualidade revelat√≥ria da a√ß√£o e do discurso (e a fala se torna discurso ao expressar quem cada ser humano √©) aparece quando as pessoas est√£o juntas uma com as outras, em conjunto, revelando e discutindo suas opini√Ķes e perspectivas. √Č com a an√°lise das transforma√ß√Ķes das rela√ß√Ķes entre essas atividades que Arendt faz uma excelente cr√≠tica √† modernidade e √† sua √©poca.

A a√ß√£o √© a atividade pol√≠tica por excel√™ncia do ser humano e corresponde √† condi√ß√£o humana da natalidade, corresponde ao fato de que seres humanos nascem e v√™m ao mundo como seres singulares que habitam o mundo no plural, fundamentalmente distintos entre si, mas todos humanos. A pluralidade, que √© consequ√™ncia da natalidade,  significa, assim, tanto igualdade quanto diferen√ßa. Igualdade porque somos todos humanos e capazes de compreendermos uns aos outros por meio do discurso, e diferen√ßa porque cada ser humano √© √ļnico e insubstitu√≠vel.  A a√ß√£o atualiza a singularidade, estabelecendo v√≠nculos entre as pessoas porque permite que elas revelem quem s√£o aos outros pelas palavras e pelo discurso. O discurso revela aos demais a perspectiva exclusiva de cada ser humano, levando a marca de sua singularidade aos demais. Com isso, n√£o s√≥ os seres humanos diferem entre si, mas tamb√©m as rela√ß√Ķes que formam se tornam singulares, e como esses v√≠nculos s√£o m√ļltiplos e se entrela√ßam, eles formam o que Arendt chama de teia de rela√ß√Ķes.

A teia de rela√ß√Ķes √© a esfera p√ļblica da exist√™ncia humana, √© a comunidade humana, √© o espa√ßo em que se estabelecem os v√≠nculos que promovem a consci√™ncia moral, o pensamento e a liberdade. E √© justamente aquilo que foi destru√≠do pelo totalitarismo. O espa√ßo p√ļblico, que engloba n√£o s√≥ a teia de rela√ß√Ķes como tamb√©m todas as institui√ß√Ķes criadas pela comunidade para a vida em conjunto, √© a esfera de tudo aquilo que √© comum e compartilhado por homens e mulheres, em que os cidad√£os podem entrar para discutir e falar sobre o que est√° entre eles e o que lhes interessa. E isso √© liberdade, para Arendt. A pluralidade de perspectivas do espa√ßo p√ļblico ilumina o que aparece nessa esfera, por meio do debate que surge devido √†s v√°rias perspectivas e opini√Ķes singulares. √Č nesse processo que o ser humano aprende a discutir com os demais e a confirmar e reavaliar suas opini√Ķes e seus pensamentos. S√£o nessas intera√ß√Ķes tamb√©m que o ser humano aprende a pensar, a julgar, bem como a desenvolver um senso comum e uma consci√™ncia moral. Para Arendt, o ser humano existe em um mundo compartilhado, e √© apenas nesse mundo compartilhado que consegue desenvolver suas capacidades humanas.

O que Arendt percebe no totalitarismo, mas n√£o s√≥ nele, √© a corros√£o da qualidade comum do mundo. Em uma cr√≠tica √† modernidade, Arendt afirma que o mundo est√° se funcionalizando em nome da privatividade. Isso ocorre, segundo ela, quando os valores que regem a atividade do trabalho tomam conta do espa√ßo p√ļblico, ficando no lugar dos valores da a√ß√£o. O que isso significa √© que √© a manuten√ß√£o da vida e dos interesses privados se sobrep√Ķe aos interesses que as pessoas t√™m em comum. A intera√ß√£o deixa de ser pol√≠tica, as pessoas deixam de agir e apenas se comportam como produtores econ√īmicos e consumidores. Os interesses privados adquirem import√Ęncia p√ļblica, e a manuten√ß√£o da vida e o consumo tomam o lugar da liberdade. Isso significa a funcionaliza√ß√£o da pol√≠tica porque a pol√≠tica passa a ser entendida como um meio para a satisfa√ß√£o de interesses individuais e privados de sobreviv√™ncia e aquisi√ß√£o. √Č isso o que Arendt chama de vit√≥ria do animal laborans (do homem enquanto animal que trabalha para sobreviver) e dos seus valores: felicidade privada, satisfa√ß√£o das necessidades e a abund√Ęncia, em detrimento de uma vida primariamente p√ļblica e compartilhada, vivida em liberdade.

Para Arendt, isso implica um desequil√≠brio entre as significa√ß√Ķes da vida biol√≥gica e do mundo, com a preemin√™ncia da vida em detrimento da perman√™ncia do mundo, resultando no apequenamento das possibilidades humanas. A satisfa√ß√£o tomou o lugar da liberdade e da capacidade de iniciar, quer dizer, tomou o lugar da pr√≥pria pol√≠tica. Arendt, ent√£o, chama aten√ß√£o para a necessidade suprema de tornarmos a pol√≠tica (e n√£o a vida) novamente o centro do interesse humano, caso contr√°rio arriscamos n√£o s√≥ nossas capacidades mais humanas como tamb√©m arriscamos, paradoxalmente, a pr√≥pria sobreviv√™ncia biol√≥gica. A pol√≠tica e o mundo foram os primeiros obst√°culos para a domina√ß√£o total, e a partir do momento em que as barreiras mundanas foram destru√≠das n√£o havia qualquer outra defesa para a vida. Uma sociedade focada apenas no consumo, na felicidade privada, n√£o √© s√≥ pequena em seus valores como tamb√©m √© fr√°gil. Arendt explica:

‚ÄúO fato √© que uma sociedade de consumidores n√£o pode absolutamente saber como cuidar de um mundo e das coisas que pertencem de modo exclusivo ao espa√ßo das apar√™ncias mundanas, visto que sua atitude central em rela√ß√£o a todos os objetos, a atitude de consumo, condena √† ru√≠na tudo em que toca‚ÄĚ (ARENDT, 1979, p. 264, trad. mod.).

√Č por isso que o foco do pensamento arendtiano √© a capacidade humana de come√ßar, a capacidade para a pol√≠tica e para a liberdade, condi√ß√£o fundamental da exist√™ncia humana. E dada essa possibilidade sempre presente, h√° sempre a esperan√ßa de se come√ßar de novo um novo mundo, raz√£o pela qual Arendt aposta na pol√≠tica e na recupera√ß√£o da dignidade da pol√≠tica.

Assim, partindo da reflex√£o sobre o evento totalit√°rio e sobre a domina√ß√£o total do ser humano, que visa excluir a pluralidade e a capacidade humana de come√ßar, Arendt busca compreender, ap√≥s essa ruptura, as condi√ß√Ķes para o cultivo e exerc√≠cio da liberdade, encontrando-as na manuten√ß√£o de um mundo comum por meio da a√ß√£o pol√≠tica. Se ela percebeu que a pol√≠tica √© a express√£o da liberdade humana e dependente da pluralidade, desenvolvendo essas no√ß√Ķes n√£o apenas em A Condi√ß√£o Humana como tamb√©m em v√°rios ensaios e em Sobre a Revolu√ß√£o (um estudo comparativo sobre as Revolu√ß√Ķes Francesa e Americana, visando compreender a constitui√ß√£o de novas comunidades pol√≠ticas e a funda√ß√£o da liberdade), ela tamb√©m j√° havia indicado que pensamento, consci√™ncia e julgamento s√£o desenvolvidos em comunidade.

Essa √ļltima no√ß√£o marcou fortemente sua trajet√≥ria especialmente ap√≥s a publica√ß√£o da obra Eichmann em Jerusal√©m. Originariamente uma s√©rie de artigos para a revista The New Yorker sobre o julgamento do oficial nazista Adolf Eichmann, a obra, que tem o subt√≠tulo ‚ÄúUm relato sobre a banalidade do mal‚ÄĚ, gerou uma grande controv√©rsia que a marcou profundamente. Arendt n√£o tinha inicialmente a inten√ß√£o de escrever um livro filos√≥fico, mas o retrato que ela faz de Eichmann (com as posteriores reflex√Ķes sobre o v√≠nculo profundo entre a capacidade de pensar e a moralidade) e suas reflex√Ķes sobre a ‚Äúbanalidade do mal‚ÄĚ certamente al√ßaram o livro a esse patamar. H√° quatro grandes pontos nessa controv√©rsia: o retrato de Eichmann como um tolo balbuciante, ao inv√©s de um monstro encarnando o mal; a tese da banalidade do mal; as cr√≠ticas que Arendt fez ao Estado e as pol√≠ticas de Israel (que, na verdade, datam da cria√ß√£o desse Estado); e a den√ļncia do papel das lideran√ßas judaicas na implementa√ß√£o da Solu√ß√£o Final. Esses √ļltimos dois pontos fizeram com que a comunidade judaica se voltasse contra ela, pois interpretaram a cr√≠tica e a den√ļncia como se fossem atribui√ß√Ķes de culpa aos judeus e isen√ß√£o da culpa de Eichmann (uma leitura equivocada da obra). Sobre o retrato de Eichmann, Arendt chocou-se com fato de que ele parecesse um homem normal, tolo, que se expressava por clich√©s, sem conseguir formular um pensamento original e que, ainda assim, tinha sido capaz de participar de um dos maiores genoc√≠dios da hist√≥ria. N√£o um mostro ou um pervertido, mas um homem de massa, ou seja, fruto de uma sociedade atomizada, solit√°rio, desenraizado, interessado em si mesmo e em sua carreira e suscet√≠vel ao autoritarismo, como tantos outros indiv√≠duos que pertencem a uma sociedade de massas. √Č a partir dessa caracteriza√ß√£o que Arendt reflete sobre a rela√ß√£o entre pensamento e moralidade, e sobre a banalidade do mal. Com isso, ela n√£o quer dizer que o mal √© algo comum ou que a m√°quina nazista era algo ordin√°rio (compreens√£o errada de sua posi√ß√£o), mas sim que o mal n√£o √© radical, n√£o possui profundidade e √© capaz de se alastrar sem criar ra√≠zes em lugar algum, especialmente em uma sociedade em que os homens deixaram de pensar.

O que √© o pensamento, quais as suas capacidades e, mais importante, se a faculdade do pensamento est√° relacionada, de alguma maneira, com a consci√™ncia moral s√£o quest√Ķes que fizeram Arendt voltar-se para a an√°lise da vita contemplativa, visando complementar a extensa an√°lise que j√° fizera sobre a vita activa. Seguindo a distin√ß√£o kantiana entre pensar e conhecer, para Arendt, o ser humano tem a necessidade de pensar para al√©m dos limites do conhecimento, de buscar entender quest√Ķes √ļltimas irrespond√≠veis. Em A Vida do Esp√≠rito, ela define,inspirada em S√≥crates, a atividade do pensamento como o di√°logo sem som de mim comigo mesma (ARENDT, 2009, p. 7, 79, 94, 143). Esse di√°logo √© uma atividade incessante que n√£o deixa nada atr√°s de si, dissolve conceitos normais e positivos at√© encontrar seu sentido original, raz√£o pela qual o pensamento tem o potencial de nos fazer questionar os crit√©rios, as regras e os valores estabelecidos. Seu resultado n√£o √© tang√≠vel, pois apenas a atividade do pensamento pode responder √† necessidade de pensar, tendo de ser constantemente pensado de novo.

A partir dessa caracteriza√ß√£o do ego pensante expressada no di√°logo sem som de mim comigo mesma ‚Äď esse dois-em-um, essa representa√ß√£o da pluralidade e da natalidade dentro de cada ser humano ‚Äď , Arendt defende duas teses: em situa√ß√Ķes-limite, a consci√™ncia moral pode vir da harmonia desejada comigo mesma, da harmonia entre os parceiros do di√°logo sem som; o pensar relaciona-se com o ju√≠zo ao abrir caminho para lidar com os particulares em sua particularidade, que √© a faculdade de julgar.

A primeira tese remete claramente ao contexto totalit√°rio e aos questionamentos que surgem ap√≥s a publica√ß√£o de Eichmann em Jerusal√©m. A ‚Äúbanalidade do mal‚ÄĚ significa que o mal vem da irreflex√£o, da aus√™ncia de pensamento, pois o exerc√≠cio do pensamento tamb√©m √© capaz de dissolver o mal em seu sentido original, revelando o significado das atitudes e escolhas humanas. Nos contextos totalit√°rios, em que as pessoas tiveram seus valores deturpados e n√£o tinham mais uma comunidade e pessoas com quem debater e analisar os novos valores em conjunto, cada ser humano tinha uma pluralidade dentro de si com quem dialogar e debater o sentido do que estavam fazendo. O mal alastrado na sociedade veio, portanto, da aus√™ncia de pensamento e de pluralidade, impostas pela ideologia e pelo terror totalit√°rios, como ela j√° havia indicado, desde Origens, ao concluir que precisamos de uma pluralidade para pensar.

Para terminar, cumpre sublinhar que uma das mais importantes contribui√ß√Ķes de Arendt para o pensamento pol√≠tico do s√©culo XX adv√©m das suas reflex√Ķes inacabadas sobre a capacidade humana de julgar. Se definimos o ju√≠zo como a subsun√ß√£o do particular ao universal, o que fazer quando as regras e valores que guiam os seres humanos perderam significado ou quando temos que lidar com o √Ęmbito pol√≠tico que √©, por natureza, particular e contingente? Arendt visava recuperar a dignidade do particular e a validade do dom√≠nio pol√≠tico encontrando um modelo para isso no ju√≠zo reflexionante kantiano (que n√£o funciona de acordo com a subsun√ß√£o de particulares a normas universais) e na mentalidade alargada (a capacidade de pensar a partir do ponto de vista dos outros ‚Äď uma interpreta√ß√£o enfatizada na leitura de Seyla Benhabib). Para Arendt, Kant foi o √ļnico fil√≥sofo a saber lidar com a pluralidade humana ao relacionar a validade do ju√≠zo reflexionante ao acordo potencial com outros e √† capacidade de se pensar no lugar de outrem. Nesse ju√≠zo, Arendt encontrou um procedimento que assegura uma validade intersubjetiva (e n√£o universal) para assuntos contingentes, visto que sua efic√°cia recai no assentimento, real ou potencial, de uma comunidade. Assim, para Arendt, a preocupa√ß√£o em lidar com a particularidade do particular e do contingente (fruto da liberdade), de cunho aristot√©lico, une-se √† fundamenta√ß√£o filos√≥fica universalista de cunho kantiano na ideia de que a validade dos nossos ju√≠zos depende da comunicabilidade universal que visa contemplar a pluralidade e cortejar o assentimento do outro.

Segundo Arendt, julgamos como membros de uma comunidade (ARENDT, 1979, p. 275), mas o que ela nos mostra √© que somos como membros de uma pluralidade. Somos capazes de pensar, de julgar, de agir e de existir em nossa singularidade apenas em conjunto com os outros. O mais importante: somos capazes de mudar, de come√ßar de novo, de fazer novas escolhas e de alterar o curso do mundo, e √© essa esperan√ßa que suas reflex√Ķes nos deixam: um mundo novo, de novo, √© uma possibilidade sempre presente.

Renata Romolo Brito

3. Obras

Publicação das obras:

1929 ‚Äď O conceito de amor em Santo Agostinho [Love and Saint Augustine]: apenas em 1996 uma vers√£o em ingl√™s, com revis√Ķes, foi publicada nos Estados Unidos da Am√©rica.

1951 ‚Äď Origens do Totalitarismo [The Origins of Totalitarianism]: em 1958, uma segunda edi√ß√£o revisada foi publicada.

1958 ‚Äď A Condi√ß√£o Humana [The Human Condition]

1958 ‚Äď Rahel Varnhagen: a vida de uma judia alem√£ na √©poca do romantismo [Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess]

1961 ‚Äď Entre o Passado e o Futuro [Between Past and Future]: reunindo ensaios desde 1954 a 1960, e em 1968 acrescido com mais dois textos.

1963 ‚Äď Sobre a Revolu√ß√£o [On Revolution]

1963 ‚Äď Eichmann em Jerusal√©m: um relato sobre a banalidade do mal [Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil]

1968 ‚Äď Homens em Tempos Sombrios [Men in Dark Times]

1972 ‚Äď Crises da Rep√ļblica [Crises of the Republic]

1978 ‚Äď A Vida do Esp√≠rito [The Life of the Mind]

1978 ‚Äď The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age

1982 ‚Äď Li√ß√Ķes de Filosofia Pol√≠tica de Kant [Lectures on Kant’s Political Philosophy]

1994 ‚Äď Compreender: Forma√ß√£o, ex√≠lio e totalitarismo [Essays in Understanding 1930‚Äď1954: Formation, Exile, and Totalitarianism]

2003 ‚Äď Responsabilidade e Julgamento [Responsibility and Judgment]

2005 ‚Äď A Promessa da Pol√≠tica [The Promise of Politics]

2007 ‚Äď Escritos Judaicos [The Jewish Writings]

Em 2019, sua obra completa, Complete Works: Critical Edition, começou a ser publicada e dois volumes dos dezessete planejados (Sechs Essays: Die verborgene Tradition e The Modern Challenge to Tradition: Fragmente eines Buchs) já estão disponíveis.

Bibliografia prim√°ria:

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______. (2009) A Vida do Espírito. Trad. César Augusto de Almeida e outros. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

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Bibliografia de apoio:

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Links:

The Hannah Arendt Papers

https://memory.loc.gov/ammem/arendthtml/arendthome.html

The Hannah Arendt Center

https://hac.bard.edu/amor-mundi/

Stanford Encyclopedia of Philosophy: Hannah Arendt

https://plato.stanford.edu/entries/arendt/