Macrina

Por Laura Carolina Dur√°n – Professora da Universidade de Buenos Aires

PDF – Macrina

Informa√ß√Ķes sobre sua vida
O L√©xico dos Nomes dos Santos (Lexikon der Namen und Heiligen) diz sobre Macrina, a jovem: ‚Äúela nasceu por volta de 327 em Cesareia, na Capad√≥cia (leste da √Āsia Menor). Ela era a irm√£ mais velha de Bas√≠lio de Ces√°rea e de Greg√≥rio de Nisa. Ap√≥s a morte de seu noivo, ela se retirou com sua m√£e Em√©lia e alguns ex-criados para uma fazenda da fam√≠lia no rio √ćris perto de Anesi, onde viveu uma vida de contempla√ß√£o, ora√ß√£o e penit√™ncia. Greg√≥rio de Nisa elogia-a como uma mulher com forma√ß√£o teol√≥gica. Ele morreu em cerca de 379-380. Comemora√ß√£o: 19 de julho‚ÄĚ(Wimmer, Melzer, Gelmi, 2002). Esta breve informa√ß√£o destaca aspectos centrais da vida de Macrina, de quem n√£o temos seus pr√≥prios escritos, mas seu modo de vida e pensamento nos foi transmitido. A principal fonte de informa√ß√£o a este respeito √© a Vida de Macrina (doravante VM), escrita por Gregorio de Nisa em 381-382. A Carta 19 e o di√°logo Sobre a alma e a ressurrei√ß√£o de Greg√≥rio tamb√©m fornecem informa√ß√Ķes, junto com alguns depoimentos de Bas√≠lio e um epigrama de Greg√≥rio Nacianceno (Silvas, 2008, p. X). Em geral, Macrina √© conhecida como irm√£ de Bas√≠lio e Greg√≥rio, dada a import√Ęncia desses dois padres capad√≥cios, mas n√£o foi suficientemente considerada com base em seu pr√≥prio perfil intelectual e espiritual e no legado que deixou para a posteridade crist√£. A Vida de Macrina foi caracterizada como uma “biografia filos√≥fica” (Maraval, 1971, pp. 21-23). Greg√≥rio refere que se trata de uma carta que se estendeu, dirigida a algu√©m que permanece an√īnimo, companheiro de longas reflex√Ķes, v√°rias delas centradas na mem√≥ria da irm√£. Ele escreve esta obra com a esperan√ßa de que “uma vida dessa natureza n√£o seja esquecida com o passar do tempo” (VM 1.3, trad. Mateo Seco), desejo que podemos considerar realizado. Greg√≥rio entendeu a vida da irm√£ como um modelo a seguir. Ela ‚Äúascendeu √† mais alta virtude humana por meio da filosofia‚ÄĚ (VM 1.3). Essas duas palavras, virtude e filosofia, tinham uma rela√ß√£o especial para os crist√£os do s√©culo IV, uma vez que, na Antiguidade tardia, os fil√≥sofos eram entendidos como aqueles que defendiam suas ideias com a sua forma de vida como um todo. A obra est√° dividida nas seguintes se√ß√Ķes: pr√≥logo, informa√ß√Ķes biogr√°ficas, encontro, sepultamento, milagres e ep√≠logo. O pr√≥logo levanta a quest√£o central de como √© poss√≠vel para uma mulher levar uma vida t√£o perto de Deus. Greg√≥rio tratou do lugar das mulheres no movimento asc√©tico do s√©culo IV. Afirma no pr√≥logo: “uma mulher era o tema de nosso relato, se √© que ela pode ser chamada de mulher, porque n√£o sei se conv√©m designar com uma qualidade pertencente √† natureza a algu√©m que veio a estar acima da pr√≥pria natureza” (VM prol.). Este lema de Greg√≥rio est√° muito pr√≥ximo da f√≥rmula de G√°latas 3:28 ‚Äún√£o h√° mais homem nem mulher‚ÄĚ, ideia que representa a ant√≠tese escatol√≥gica de G√™nesis 1:27 (Deus aos seres humanos √† sua imagem, √† imagem de Deus, criou, macho e f√™mea os criou).


Na se√ß√£o de dados biogr√°ficos, Greg√≥rio destaca os seguintes eventos: o sonho da m√£e pouco antes do nascimento de Macrina, sua educa√ß√£o, seu noivado, a decis√£o de continuar uma vida asc√©tica, a transforma√ß√£o de seu estilo de vida, a influ√™ncia sobre seus irm√£os Bas√≠lio e Pedro, a for√ßa em face da adversidade. Entre essas passagens narrativas, s√£o incorporadas descri√ß√Ķes do ideal asc√©tico de vida que, juntamente com eventos externos, esclarecem a figura de Macrina. Greg√≥rio v√™ o estilo de vida de Macrina como um progresso constante em dire√ß√£o a uma santidade cada vez maior, onde as crises e golpes do destino representam oportunidades para se provar e seguir por esse caminho. Ele enumera tr√™s figuras femininas que v√£o moldar a vida de Macrina: Macrina, a anci√£ (av√≥ paterna), Em√©lia (m√£e) e Tecla (disc√≠pula de Paulo). A anci√£ Macrina sofreu a √ļltima persegui√ß√£o aos crist√£os no in√≠cio do s√©culo IV (VM 2.1) e teve seus bens confiscados (VM 20.2). Ela fugiu da persegui√ß√£o com sua fam√≠lia para as florestas montanhosas de Ponto e passou sete anos ali, sofrendo com o clima severo. Duas gera√ß√Ķes depois, seus netos escolheram um estilo de vida muito semelhante, mas voluntariamente. Por outro lado, Macrina, a anci√£, era muito admirada em sua fam√≠lia por ter recebido forma√ß√£o de Greg√≥rio Taumaturgo, por sua vez instru√≠do por Or√≠genes. A import√Ęncia dos ensinamentos de Greg√≥rio Taumaturgo √© ilustrada na obra que Niceno lhe dedicou (Vida de Greg√≥rio Taumaturgo). Macrina leva o nome desta av√≥ e o da disc√≠pula de Paulo, seus nomes p√ļblicos e secretos, respectivamente. O nome secreto √© revelado a Em√©lia em uma vis√£o, em que algu√©m de porte mais majestoso do que um homem lhe diz para chamar sua filha por nascer de Tecla (VM 2.3). Como em todas as religi√Ķes, sonhos e vis√Ķes desempenham um papel importante no Cristianismo como meio de transmiss√£o da vontade divina. Tecla foi a disc√≠pula de Paulo cuja hist√≥ria foi registrada nos Atos de Paulo e Tecla, ap√≥crifos do s√©culo II, e no Simp√≥sio ou Sobre a virgindade de Met√≥dio de Ol√≠mpia, o texto que provavelmente mais influenciou a caracteriza√ß√£o de Macrina por Greg√≥rio (Wilson Kastner, 1979, p. 110). Tecla pregou o Evangelho como ap√≥stola e se tornou modelo para todas as mulheres ascetas (Davies, 2001). Greg√≥rio, Bas√≠lio e Greg√≥rio de Nazianzo referem-se em v√°rias ocasi√Ķes a Tecla e suas virtudes. Segundo Greg√≥rio, esse nome secreto tem a ver com o modo de vida que sua irm√£ escolheu, j√° que os nomes s√£o entendidos como portadores de s√≠mbolos e significados.


Quanto √† educa√ß√£o de Macrina, embora n√£o se afirme que tenha aprendido a ler e a escrever, √© muito prov√°vel que o tenha feito. Na Vida descreve-se o cotidiano mon√°stico: todas as atividades da Macrina, desde levantar-se at√© deitar, eram acompanhadas pelo canto de salmos (VM 11.2). Por outro lado, a implementa√ß√£o de um regime mon√°stico acarreta a necessidade do trabalho manual. Depois de escolher uma vida asc√©tica, Macrina costumava fazer p√£o para a m√£e com as pr√≥prias m√£os (VM 5.3), aceitando assim um trabalho realizado por escravas. Macrina e a m√£e decidiram expressamente assumir os trabalhos necess√°rios. Na comunidade feminina fundada por Macrina, atribu√≠a-se grande import√Ęncia ao fato de n√£o haver mais diferen√ßa de hierarquia, pois a mesa, a cama e todos os aspectos do cotidiano eram compartilhados (VM 11.1).


No final da inf√Ęncia, Macrina comprometeu-se em casamento. Para as meninas, a idade de 12 anos era o limite entre a inf√Ęncia e a idade adulta, e em Biz√Ęncio elas geralmente se casavam aos 12 ou 13 anos (Clark, 1981, pp. 13-15, 76ss.; Elm, 1994, p. 141). O candidato selecionado para Macrina tinha conclu√≠do os estudos e estava no in√≠cio da carreira de orador (VM 5), mas o casamento n√£o se concretizou devido ao falecimento do jovem. Os pais tentaram persuadi-la a um novo noivado, mas sem sucesso: “ela, chamando de casamento a decis√£o do pai, e como se o que j√° estava decidido realmente tivesse acontecido, decidiu permanecer celibat√°ria” (VM 5.1), ou seja, Macrina se considera vi√ļva. Com esta decis√£o, Macrina n√£o atingiu seu objetivo na vida, ao contr√°rio, o verdadeiro caminho come√ßa a√≠.
O curso posterior da Vida descreve-a como uma guia. A decis√£o de n√£o se casar tornou-a uma virgem (parth√©nos), que de boa vontade dedica sua vida ao Senhor. A segunda decis√£o foi ficar com a m√£e. M√£e e filha se cuidam mutuamente, a m√£e desempenhava as tarefas educativas e a filha, tarefas manuais e dom√©sticas, enquanto ainda moravam na casa da fam√≠lia (VM 5.3). A rela√ß√£o entre as duas se inverte quando Macrina consegue atrair sua m√£e para sua orienta√ß√£o de vida, a filosofia. A fase de ascetismo familiar de Macrina pertence √† primeira metade do s√©culo IV, enquanto a partida para o p√°ramo, com o in√≠cio da vida mon√°stica, √† segunda metade do mesmo s√©culo. Greg√≥rio apresenta a vida asc√©tica de sua irm√£ como um progresso constante em dire√ß√£o ao objetivo, a uni√£o com Cristo. Mudan√ßas internas e externas marcam o progresso. O plano de vida de Macrina adquire grande influ√™ncia, pois as pessoas ao seu redor decidem se juntar a ela. Greg√≥rio se refere √†s mudan√ßas externas a partir do exemplo dos servas e escravas que s√£o libertados por Macrina, elevados a ‚Äúirm√£s e iguais‚ÄĚ (VM 7.1), e compartilham o novo estilo de vida. O padr√£o social normal √© simplesmente anulado, pois n√£o vale mais lutar pela riqueza, mas sim tentar participar da vida dos pobres, do servi√ßo m√ļtuo, que ganha uma nova qualidade pelo fato de se tornar uma ajuda volunt√°ria. Macrina executou a alforria de todos os empregados dom√©sticos. Essa alforria ocorria de duas maneiras: como manumissio in ecclesia (promulgada por dois √©ditos Constantinianos de 316 e 323, um procedimento formalizado) ou como manumissio inter amicos (um escravo era declarado amigo, por carta ‚Äď per epistulam ‚Äď ou por convite para jantar na mesma mesa ‚ÄĒ per mesam). Provavelmente na comunidade de Anesi se praticava essa √ļltima forma de alforria (Elm 1996: 85 ss.). Isso representa um aspecto do impacto social que teve a implementa√ß√£o dessa nova forma de vida. Por outro lado, entre os membros da comunidade, foram admitidas muitas pessoas que sofreram da grande fome dos anos 368/369 (VM 12.3). Durante esta grande fome, os mosteiros masculinos e femininos no √ćris forneciam gr√£os para a popula√ß√£o circundante “de modo que o deserto parecia ter se transformado em cidade pelas multid√Ķes daqueles que se reuniam” (VM 12.3, Stathakopoulos 2004). Comunidades de mosteiros foram fundadas no deserto para escapar do barulho e da agita√ß√£o da cidade; entretanto, se necess√°rio, o p√°ramo poderia se transformar em cidade. Segundo o que se sabe at√© hoje, o mosteiro fundado por Macrina √© um dos mais antigos mosteiros femininos a surgir na √Āsia Menor. Na capital, Constantinopla, n√£o havia um √ļnico mosteiro antes de 384 (Albrecht, 1986, p.119). Os mosteiros de mulheres e homens eram pr√≥ximos uns dos outros e tinham muitas conex√Ķes entre si, embora cada comunidade fosse organizada de forma independente. Das descri√ß√Ķes feitas por Greg√≥rio, pode-se deduzir que os dois mosteiros de Anesi tinham uma igreja comum, onde se celebravam os servi√ßos (VM 16.1; cf. Cadenhead, 2018, p. 87ss).


Greg√≥rio n√£o informa a data exata do retiro para Ponto. O fato de Macrina continuar a sua vida asc√©tica em Er√©mia √© muito importante para ele, como se pode ver, por exemplo, na Carta 19, na qual, em primeiro lugar, diz que a sua irm√£ se encontra no deserto do Ponto (Carta 19.7). Em geral se aceitou que Bas√≠lio foi o primeiro a estabelecer a vida mon√°stica masculina em Ponto e que Macrina mais tarde o seguiu (La Porte, 1982, p. 86; Lowther Clarke, 192, pp. 37-38). No entanto, a Vida nos ensina que aconteceu exatamente ao contr√°rio. Bas√≠lio foi convertido ao ideal asc√©tico de vida por Macrina (VM 6.1). A funda√ß√£o do mosteiro de Macrina n√£o responde aos movimentos anteriores da igreja, pelo contr√°rio, a igreja teve que lidar com este despertar religioso das mulheres, que se desenvolveu de forma independente. Trata-se de um fen√īmeno altamente significativo do s√©culo IV: tanto no Oriente quanto no Ocidente, fam√≠lias aristocr√°ticas inteiras se entregaram √† vida asc√©tica, uma transforma√ß√£o na qual as mulheres desempenharam um papel central (Giannerelli, 1989, p. 226; Serrato Garrido, 1999).


A principal caracter√≠stica da vida asc√©tica pode ser resumida na ideia de ‚Äúvida angelical‚ÄĚ (b√≠os angelik√≥s), ou seja, a imita√ß√£o da vida dos anjos (VM 11.2; Frank, 1964). Esta vida na fronteira implica participa√ß√£o em ambos os mundos, no mundo da vida humana e no que est√° acima do humano. Greg√≥rio expressa a tens√£o desse contraste em um paradoxo, pois ‚Äúmesmo vivendo na carne, em semelhan√ßa com as potestades incorp√≥reas, n√£o estavam marcadas pelo peso do corpo, ao contr√°rio, sua vida era elevada e tendia para cima, desdobrando-se nas alturas junto com as potestades celestiais ‚ÄĚ(VM 11.3). Segundo Greg√≥rio, Macrina transcendeu a natureza humana comum porque n√£o temia a imin√™ncia de sua morte (VM 18.1, 22.3; Frank 1964). Aqueles que vivem como parth√©nos j√° est√£o colhendo na vida presente o que foi prometido para a ressurrei√ß√£o. √Ä medida que aumenta a assimila√ß√£o aos seres sobrenaturais, a filosofia progride (VM 11.4). Aqui n√£o h√° medida a ser alcan√ßada, por√©m o esfor√ßo pela filosofia, que se realiza por meio do exerc√≠cio das virtudes, s√≥ pode ir al√©m superando o que j√° foi realizado. Esta descri√ß√£o resume o que Greg√≥rio e Macrina entendem por filosofia (VM 11.2).


A Vida relata dois milagres alcan√ßados pelas ora√ß√Ķes de Macrina, ambos curas: da pr√≥pria Macrina e de uma menina com uma doen√ßa ocular (VM 31.1, 36.2). Os milagres n√£o eram entendidos como um sinal da pr√≥pria perfei√ß√£o no poder, mas como um testemunho do poder e da presen√ßa de Cristo. Atrav√©s da sua f√© e modo de vida, Macrina torna-se a verdadeira seguidora de Jesus e dos seus disc√≠pulos, recebendo os mesmos dons da gra√ßa que eles. Como mulher, ela participa da nova realidade testemunhada no Evangelho e a difunde por meio de milagres (Albrecht, 1986, pp. 100-101).

Em um ponto muito proeminente da Vida, s√£o introduzidos termos e imagens do misticismo da noiva. Imediatamente antes de sua morte, Macrina revela aos que a cercam o que esconde no fundo do cora√ß√£o: ‚Äúo amor divino e puro do marido invis√≠vel‚ÄĚ (VM 22.4). O paralelismo com a oculta√ß√£o do nome Tecla √© significativo, pois esse amor de Macrina pelo noivo celestial fica oculto e s√≥ √© comunicado antes da morte aos que a cercam. Para Macrina, a morte significa uni√£o com Cristo, o amado e desejado. Quanto mais sua vida se aproximava do fim, mais ela ‚Äúcontemplava a beleza do noivo‚ÄĚ (VM 23.1). Este motivo, usado com modera√ß√£o aqui, ser√° uma imagem altamente desenvolvida em tempos posteriores. A introdu√ß√£o do topos da m√≠stica da noiva na Vida apresenta um paralelo marcante com o mart√≠rio de Perp√©tua e Felicidade. Em seu √ļltimo dia, Perp√©tua √© levada √† arena com outros crist√£os para lutar contra os animais e naquele momento, em face da morte, ela diz: ‚Äúela os seguia com o rosto iluminado e um passo tranquilo, como a noiva de Cristo‚ÄĚ (Paix√£o, XVIII). Cristo como marido e seu seguidor como esposa n√£o apenas simbolizam um relacionamento interno da alma humana com o divino, mas aparecem aqui como uma categoria que determina a vida real. Essa tend√™ncia aumentou ao longo do s√©culo IV, √† medida que a vida asc√©tica das mulheres era cada vez mais entendida como casamento com Cristo (De virg. XX 3 e segs.; Bjerre-Aspergen, 1977). O Tratado da Virgindade pode ser considerado uma reflex√£o teol√≥gica de Greg√≥rio sobre vidas t√£o amadas por ele: Macrina e Bas√≠lio (V√∂lker, 1993, p. 228). A virgindade desempenhou um papel nas sociedades pag√£s, e no cristianismo o motivo nupcial remonta a Paulo que, em 2 Cor√≠ntios 11: 2 entende a congrega√ß√£o como a esposa de Cristo. Al√©m dessa interpreta√ß√£o, especialmente desde Or√≠genes, a considera√ß√£o da alma individual como a esposa de Cristo se desenvolveu a partir da exegese do C√Ęntico dos C√Ęnticos.

Assim como no in√≠cio da Vida Greg√≥rio relata a vis√£o de Em√©lia antes do nascimento de Macrina, ao fim ele relata uma segunda vis√£o que ele mesmo experimentou, intimamente relacionada √† primeira. Quando ia visitar a irm√£, depois de oito anos sem v√™-la, Greg√≥rio teve um sonho (VM 15.2). Em suas m√£os ele parece levar rel√≠quias de m√°rtires das quais emanam raios deslumbrantes. O paralelismo na descri√ß√£o de ambas as vis√Ķes √© surpreendente: ambos, m√£e e Greg√≥rio, carregam Macrina nas m√£os, a m√£e sua filha ainda n√£o nascida e Greg√≥rio as rel√≠quias, os restos mortais. O nascimento e a morte de Macrina s√£o acompanhados por apari√ß√Ķes simb√≥licas que iluminam seu caminho. Antes de ela nascer, sua m√£e a viu e conheceu seu verdadeiro destino marcado em nome de Tecla e, antes de ela deixar o mundo, seu irm√£o viu o que ela realmente era: uma m√°rtir. Desta forma, Greg√≥rio antecipa sua venera√ß√£o, j√° que m√°rtires e santos se tornavam tais em virtude das homenagens que recebiam, o que √© corroborado na descri√ß√£o do servi√ßo f√ļnebre (VM 34.1).

O pensamento de Macrina
Greg√≥rio destacou a figura de sua irm√£ n√£o s√≥ como mestra de vida, mas tamb√©m como profunda pensadora e exegeta em Sobre a alma e a ressurrei√ß√£o (De anima et ressurrectione, doravante DAR). Esta obra exp√Ķe detalhadamente um evento da Vida (VM 18.1), na medida em que desenvolve as profundas discuss√Ķes teol√≥gicas e filos√≥ficas mantidas no encontro entre os irm√£os nos √ļltimos dois dias da vida de Macrina. Dado o tema e o contexto do di√°logo, este foi denominado ‚ÄúF√©don Crist√£o‚ÄĚ (Frede-Reis, 2007, p. 16). Por outro lado, tamb√©m tem semelhan√ßa com Banquete, pois, assim como Diotima instrui S√≥crates sobre a natureza do amor, Macrina ensina ao irm√£o a imortalidade da alma. Ressalte-se que o texto de Greg√≥rio √© muito semelhante ao de Met√≥dio ‚Äď oponente de Or√≠genes ‚Äď intitulado Da Ressurrei√ß√£o (Woods Callahan, 1967, p.195). A preocupa√ß√£o de Macrina com o estado de esp√≠rito de Greg√≥rio √© assimilada ao primeiro livro da Consola√ß√£o da Filosofia de Bo√©cio, como tamb√©m nos lembra as conversas entre Agostinho e M√īnica em Ostia. Nesse di√°logo, ao contr√°rio do que se afirma sobre a forma√ß√£o de Macrina na Vida, o professor aparece como algu√©m competente em todos os problemas cient√≠ficos, filos√≥ficos e teol√≥gicos. Podemos supor que Greg√≥rio n√£o apresentou ao acaso a figura de sua irm√£ como companheira nesses di√°logos que tratam de temas t√£o importantes de seu pensamento (Dani√©lou 1940), mas que se valeu de experi√™ncias vividas com Macrina, e a delineou como uma mulher com uma forma√ß√£o completa dedicada a instru√≠-lo. Apresentaremos as ideias centrais trabalhadas nesta obra.

Greg√≥rio primeiro exp√Ķe a dor que sentiu pela morte de Bas√≠lio, e por isso se aproximou da irm√£ em busca de consolo. Refere que Macrina “como costumam fazer aqueles que t√™m muita experi√™ncia na arte de domesticar potros” permitiu-lhe expressar a sua dor e depois insistiu para que conseguisse conter as emo√ß√Ķes (DAR 1.1, edi√ß√£o de Moreschini). Macrina traz assim a dor da perda humana para o campo da pedagogia do esp√≠rito. O rem√©dio para essa dor desproporcional √© aprender o que √© a alma. Aqui, ao contr√°rio do que acontece com S√≥crates no F√©don, trata-se de agradar ou ceder √† dor de outra pessoa. Deixar que outra pessoa experimente sua dor sem repreens√£o imediata √© necess√°rio para educ√°-la em uma percep√ß√£o verdadeira da natureza da alma (Williams, 1993). Greg√≥rio refere que a dor e o medo da morte s√£o t√≠picos do ser humano. Macrina convida a uma avalia√ß√£o racional desta situa√ß√£o e questiona o irm√£o sobre a sua dor, pois ela revelaria d√ļvidas sobre a cren√ßa na sobreviv√™ncia da alma para al√©m da morte do corpo. No final desta introdu√ß√£o, Macrina esbo√ßa o argumento sobre a virtude e os sacrif√≠cios que ela implica, o que s√≥ faz sentido se considerarmos a eternidade da alma. Na vida virtuosa, a morte √© uma situa√ß√£o extrema que nos obriga a nos perguntar por que vivemos como vivemos. Greg√≥rio refere que h√° opini√Ķes divergentes sobre o assunto, entre gregos e fil√≥sofos, e relembra opini√Ķes de fil√≥sofos materialistas que entendem que, se a alma est√° nos elementos do corpo, quando ele se dissolve ao morrer, o mesmo acontece com a primeira (DAR 3.3). Macrina retoma esses argumentos e menciona os est√≥icos e os epicureus, enfocando a figura de Epicuro, e explica o erro de tais posi√ß√Ķes. Ensina como atrav√©s das coisas vis√≠veis podemos conhecer as n√£o vis√≠veis, como a exist√™ncia de Deus, e atrav√©s de uma cita√ß√£o do profeta: ‚Äúos pr√≥prios c√©us cantam com vozes indiz√≠veis a gl√≥ria de Deus‚ÄĚ (DAR 4.6, Salmo XVIII. 1) introduz a descri√ß√£o da harmonia de todas as coisas¬¨ ‚Äď incluindo uma s√©rie de considera√ß√Ķes astron√īmicas ‚Äď que nos obriga a pensar sobre a virtude divina primorosa e engenhosa que aparece em todas as coisas e se estende por meio delas.

Greg√≥rio objeta sobre a rela√ß√£o desse argumento sobre o mundo com a alma humana. Macrina responde com a ideia do homem como um microcosmo (DAR 4.7), que n√£o √© apenas um reflexo do cosmos maior, mas, por um lado, reproduz a harmonia e, por outro, constitui um elo entre o mundo sens√≠vel e o intelig√≠vel. A rela√ß√£o entre o macrocosmo e o microcosmo, portanto, n√£o se limita a uma rela√ß√£o entre o maior e o menor, mas enfoca no microcosmo o elo entre os dois planos da realidade, o intelig√≠vel e o sens√≠vel. Essa ideia est√° presente em outra obra de Greg√≥rio (De hom. opif. cap. 1 e 8), o que nos faz pensar na import√Ęncia de sua irm√£ em rela√ß√£o √†s formula√ß√Ķes centrais de seu pensamento, uma vez que as expressa por meio de Macrina.


Gregório exige uma definição de alma, à qual Macrina responde:

A alma √© uma ess√™ncia gerada, uma ess√™ncia viva, intelectual, que por si mesma infunde em um corpo dotado de instrumentos e sensa√ß√Ķes uma for√ßa vital e capaz de perceber coisas que caem sob os sentidos, enquanto se mant√©m em vida a natureza capaz de perceb√™-las. (DAR 5).

Dessa forma, Macrina apresenta dois aspectos centrais relacionados √† sua concep√ß√£o de alma: o relativo ao vivente e o car√°ter intelectual. Durante toda a primeira se√ß√£o do di√°logo, a √™nfase √© colocada no tra√ßo racional da alma, guia das coisas que s√£o percebidas pelos sentidos para penetrar nas coisas n√£o percept√≠veis. Da mesma forma que o mundo inteiro √© governado pela intelig√™ncia divina, no ser humano a intelig√™ncia governa como aspecto central da alma. Diante disso, Greg√≥rio objeta que assim chegamos a algo absurdo, j√° que nossa mente seria a mesma coisa que a natureza divina (DAR 6.15). Macrina corrige o irm√£o, j√° que n√£o se trata do mesmo, mas sim da semelhan√ßa, pois a humanidade foi criada √† imagem e semelhan√ßa. Assim como a “sabedoria arcana e inef√°vel de Deus” (DAR 7.16) brilha em todas as coisas, mas √© diversa das coisas singulares, tamb√©m a alma simples, indivis√≠vel e sem forma por natureza n√£o √© o mesmo que a coagula√ß√£o e o agrupamento dos corpos, por isso n√£o duvidamos da efic√°cia vital da alma, que se mistura e se difunde nos elementos do corpo. A alma infunde os elementos com sua for√ßa vital e, uma vez dissolvido o agrupamento que comp√Ķe os corpos, aquela natureza simples e n√£o composta permanece presente nas partes. Em outras palavras, nas palavras de Macrina: ‚Äúporque o composto se dissolve, n√£o necessariamente se segue que o que n√£o √© composto tamb√©m se dissolve‚ÄĚ (DAR 7.16). Desta forma, defende-se a ideia de que a alma permanecer√° unida aos elementos que formaram o corpo ap√≥s a sua desintegra√ß√£o pela morte. No momento da ressurrei√ß√£o dos corpos, a alma mais uma vez informar√° o corpo ressuscitado. Interpretou-se que se trata aqui de um v√≠nculo com a doutrina est√≥ica segundo a qual o princ√≠pio divino, imanente ao universo, est√° intrinsecamente ligado ao material, embora se denomine esp√≠rito e seja racional (Moreschini, 2014, p. 372).

Greg√≥rio questiona novamente sua mestra, com o problema das paix√Ķes da alma, pois s√£o o desejo e a raiva os geradores dos movimentos (DAR 8.19). Macrina responde que as paix√Ķes est√£o na alma, mas n√£o s√£o a alma, pois ela √© semelhante a Deus e n√£o h√° paix√Ķes nela. Aqui se retoma uma imagem desde o in√≠cio, pois ela argumenta que √© necess√°rio “ignorar a carruagem de Plat√£o e o tronco dos cavalos atrelados a esta carruagem […] e deixar de lado o que ensina aquele fil√≥sofo que veio depois de Plat√£o” (DAR 8.20, cf. Fedro 246a-254e, Rep√ļblica 441e-442b) para procurar o fundamento nas Escrituras. O que Macrina rejeita √© a no√ß√£o de uma canga de cavalos diferente entre si em seus impulsos, ou seja, ela desconfia do chamado problema do hom√ļnculo que trata as partes ou poderes da alma como quase-sujeitos (Annas, 1981, pp. 150-151). O que se segue na exposi√ß√£o de Macrina √©, de fato, uma elimina√ß√£o cuidadosa de qualquer independ√™ncia para a vida afetiva, ao mesmo tempo que nega que seja intr√≠nseca √† alma. As Escrituras ensinam que tudo o que √© estranho a Deus, visto que a alma √© criada √† imagem e semelhan√ßa, n√£o pertence √† defini√ß√£o da alma. Essas paix√Ķes tamb√©m s√£o constituintes de naturezas n√£o racionais, portanto n√£o caracterizam o que √© pr√≥prio da alma racional, n√£o s√£o a natureza da alma, mas afetos e perturba√ß√Ķes ‚Äúcomo verrugas que surgem da parte pensante da alma. Essas partes s√£o consideradas coisas da alma, porque est√£o relacionadas, mas n√£o como aquilo que por sua ess√™ncia e natureza √© a alma‚ÄĚ (DAR 8.24). Esta afirma√ß√£o √© fundamental para a psicologia de todo o pensamento niceno e se conecta com sua antropologia, que segue a doutrina b√≠blica do homem criado √† imagem de Deus: como imagem de Deus, o homem foi inicialmente desprovido de paix√£o, que se agarrou √† sua alma como um resultado do pecado, sem deixar de ser algo intrinsecamente estranho a ele. A ess√™ncia da alma, portanto, n√£o est√° aprisionada na irracionalidade. Greg√≥rio novamente se op√Ķe a Macrina, neste caso seguindo exemplos b√≠blicos em que as paix√Ķes cumprem uma fun√ß√£o no desenvolvimento da virtude. Macrina aceita a obje√ß√£o e se ocupa dessa confus√£o. Ele exp√Ķe, a fim de esclarecer o assunto, uma interpreta√ß√£o da ordem da cria√ß√£o encontrada nas Escrituras. Desejo e raiva n√£o s√£o caracter√≠sticas essenciais da alma, mas, em uma escala de realidade que vai do grau mais baixo (a planta e seus movimentos indicam a natureza animada em seu estado essencial) ao mais alto (a alma racional no homem), constituem um s√©rie de qualidades que s√£o adicionadas √† pr√≥pria alma:

O numen divino chegou à criação do homem seguindo um determinado caminho e uma coerência que tem sua própria ordem. Porque, como nos diz a história, após a criação do universo, o homem não esteve imediatamente na terra, ao contrário, ele foi precedido pela natureza daqueles que não têm razão, assim como, antes destes, existiam as plantas. A Sagrada Escritura mostra com isso, a meu ver, que a força vital se une à natureza corporal seguindo seu próprio processo, penetrando e infundindo-se primeiro naqueles que não têm os sentidos, depois alcançando aqueles que os têm e, finalmente, ascendendo até aqueles que são dotados de mente e inteligência e participam da razão (DAR 10.25).

O homem abrange todas as esp√©cies vitais. A for√ßa dotada de raz√£o n√£o pode estar na vida corporal se n√£o for pela media√ß√£o dos sentidos, e a comunh√£o se d√° pelos afetos ou paix√Ķes, que s√£o movimentos da alma que podem estar a servi√ßo da virtude ou do v√≠cio, de acordo com o uso que a vontade e o livre arb√≠trio fazem deles. Aqui Macrina apresenta mais uma vez a imagem do cocheiro, que representa a raz√£o que deve reger o movimento irracional das paix√Ķes dos cavalos. Isso implica uma concep√ß√£o que n√£o concorda com a ideia origeniana da pr√©-exist√™ncia das almas (Karamanolis, 2020). O racional cresce a partir do mais elementar. O poder de anima√ß√£o move-se lentamente atrav√©s dos diferentes n√≠veis da vida material, do vegetal ao animal e do animal ao racional, o n√≠vel em que √© mais plenamente ativo precisamente como raz√£o. No entanto, mesmo neste est√°gio, ele n√£o pode ser separado da mat√©ria, porque a raz√£o requer experi√™ncia sensorial para operar. Ou seja, aqui a defini√ß√£o √© centrada em termos da for√ßa motriz: a alma √© o que efetua o movimento e, portanto, √© um termo aplic√°vel a tudo o que, em um determinado n√≠vel de exist√™ncia, produz e sustenta o movimento pr√≥prio desse n√≠vel. Nos seres humanos, ent√£o, a alma √© um conceito complexo porque o movimento pr√≥prio para os humanos √© complexo: a alma humana √© criada, viva e inteligente ¬¨‚Äď como vimos na primeira defini√ß√£o ‚Äď mas tamb√©m √© uma for√ßa vital ou poder de anima√ß√£o que trabalha em conjunto com a vida sens√≠vel. Em geral, podemos tra√ßar a distin√ß√£o entre ess√™ncia (ous√≠a) da alma, para a refer√™ncia √† alma como distintamente ativa e inteligente, e natureza (ph√Ĺsis) da alma, para a realidade mais complexa da alma como animadora de um corpo. Nossa animalidade pode se tornar uma virtude quando a raz√£o dirige o desejo e a raiva, que n√£o s√£o ruins em si. Esta hist√≥ria de intelig√™ncia animada fornece uma ferramenta para lidar com o problema de como vincular a unidade ps√≠quica ao conflito ps√≠quico.

Greg√≥rio objeta mais uma vez que, se a purifica√ß√£o das almas implica que n√£o h√° movimento destitu√≠do de raz√£o, na alma perecer√° a faculdade do desejo e com ela todo desejo para o bem (DAR 15.42). Macrina responde com outra ideia central para o pensamento niceno. Com efeito, indica que a alma de alguma forma imita a natureza celeste e, tendo alcan√ßado a tranquilidade, o apaziguamento e o fim de todas as coisas que agora s√£o almejadas como boas, encontrar√° a √ļnica coisa que n√£o tem fim: o amor e a caridade, que nunca perecem. A a√ß√£o do amor n√£o tem limites porque o que √© belo ou bom em si n√£o tem limites. Desta forma, o mal ser√° expulso do que existe. Assim, dois conceitos centrais est√£o ligados: a ep√©ktasis e a apokat√°stasis. A ep√©ktasis implica aquele desejo constante, t√≠pico de uma vida destinada ao crescimento infinito na contempla√ß√£o de Deus e na virtude, visto que o amor e o desejo da alma n√£o t√™m limites na capacidade de crescimento, com a concep√ß√£o paradoxal de uma perfei√ß√£o que consiste em um progresso que n√£o tem fim (Dani√©lou, 1944, p. 291ss). Por isso, poder√≠amos argumentar que o texto toma a dor humana comum pelo luto, compreens√≠vel e permiss√≠vel, como paradigma do desejo, ou seja, da fixa√ß√£o em um objeto: a dor que √© moldada ou sintonizada pela mente deve, presumivelmente , ser capaz de ver o outro como algo mais do que o mero objeto de apego. A cren√ßa de que a vida eterna da alma √© o crescimento eterno √© uma das contribui√ß√Ķes mais conhecidas e distintas de Macrina-Greg√≥rio para a espiritualidade crist√£: o objetivo n√£o √© a plenitude atemporal, mas uma expans√£o constante da consci√™ncia amorosa, at√© mesmo uma renova√ß√£o do deslumbramento (Williams, 1993, p. 241). A ideia origineana da apokat√°stasis entende que, no final dos s√©culos, todas as coisas ser√£o restauradas em Cristo e o mal deixar√° de existir, um estado de retorno √† santidade original anterior ao pecado, uma restaura√ß√£o universal de modo definitivo.

Uma √ļltima reflex√£o. Ao longo deste di√°logo, a alma √© vista como essencialmente sem g√™nero, e uma igualdade espiritual fundamental √© mantida entre homens e mulheres, que n√£o s√£o determinados simplesmente por sua oposi√ß√£o / complementaridade: eles s√£o precisamente iguais como mentes corporificadas, lutando da mesma forma com a tarefa de tornar a exist√™ncia animal uma vida significativa. H√° quem tenha feito leituras muito cr√≠ticas sobre a figura de Macrina em Greg√≥rio, pois interpretam que se trata, em √ļltima inst√Ęncia, de estrat√©gias que fortalecem o discurso universalizante masculino (Clark, 1998; Burrus, 2005; Halperin, 1990). No entanto, devemos considerar que a teologia de g√™nero de Greg√≥rio n√£o se concentra na diferen√ßa, mas na unidade (a conflu√™ncia de masculino e feminino em um estado sem g√™nero), que desestabiliza o g√™nero por meio da transposi√ß√£o anag√≥gica para um estado angelical sem g√™nero (Boersma, 2013, pp.110 -111). A figura de Macrina representa uma altera√ß√£o nos pap√©is usuais, tanto femininos quanto masculinos, uma vez que ela adota os dois tipos de pap√©is e assim os transforma (Cadenhead, 2018).

Tradu√ß√£o de Carolina Ara√ļjo

Bibliografia
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Informa√ß√Ķes sobre sua vida
O L√©xico dos Nomes dos Santos (Lexikon der Namen und Heiligen) diz sobre Macrina, a jovem: ‚Äúela nasceu por volta de 327 em Cesareia, na Capad√≥cia (leste da √Āsia Menor). Ela era a irm√£ mais velha de Bas√≠lio de Ces√°rea e de Greg√≥rio de Nisa. Ap√≥s a morte de seu noivo, ela se retirou com sua m√£e Em√©lia e alguns ex-criados para uma fazenda da fam√≠lia no rio √ćris perto de Anesi, onde viveu uma vida de contempla√ß√£o, ora√ß√£o e penit√™ncia. Greg√≥rio de Nisa elogia-a como uma mulher com forma√ß√£o teol√≥gica. Ele morreu em cerca de 379-380. Comemora√ß√£o: 19 de julho‚ÄĚ(Wimmer, Melzer, Gelmi, 2002). Esta breve informa√ß√£o destaca aspectos centrais da vida de Macrina, de quem n√£o temos seus pr√≥prios escritos, mas seu modo de vida e pensamento nos foi transmitido. A principal fonte de informa√ß√£o a este respeito √© a Vida de Macrina (doravante VM), escrita por Gregorio de Nisa em 381-382. A Carta 19 e o di√°logo Sobre a alma e a ressurrei√ß√£o de Greg√≥rio tamb√©m fornecem informa√ß√Ķes, junto com alguns depoimentos de Bas√≠lio e um epigrama de Greg√≥rio Nacianceno (Silvas, 2008, p. X). Em geral, Macrina √© conhecida como irm√£ de Bas√≠lio e Greg√≥rio, dada a import√Ęncia desses dois padres capad√≥cios, mas n√£o foi suficientemente considerada com base em seu pr√≥prio perfil intelectual e espiritual e no legado que deixou para a posteridade crist√£. A Vida de Macrina foi caracterizada como uma “biografia filos√≥fica” (Maraval, 1971, pp. 21-23). Greg√≥rio refere que se trata de uma carta que se estendeu, dirigida a algu√©m que permanece an√īnimo, companheiro de longas reflex√Ķes, v√°rias delas centradas na mem√≥ria da irm√£. Ele escreve esta obra com a esperan√ßa de que “uma vida dessa natureza n√£o seja esquecida com o passar do tempo” (VM 1.3, trad. Mateo Seco), desejo que podemos considerar realizado. Greg√≥rio entendeu a vida da irm√£ como um modelo a seguir. Ela ‚Äúascendeu √† mais alta virtude humana por meio da filosofia‚ÄĚ (VM 1.3). Essas duas palavras, virtude e filosofia, tinham uma rela√ß√£o especial para os crist√£os do s√©culo IV, uma vez que, na Antiguidade tardia, os fil√≥sofos eram entendidos como aqueles que defendiam suas ideias com a sua forma de vida como um todo. A obra est√° dividida nas seguintes se√ß√Ķes: pr√≥logo, informa√ß√Ķes biogr√°ficas, encontro, sepultamento, milagres e ep√≠logo. O pr√≥logo levanta a quest√£o central de como √© poss√≠vel para uma mulher levar uma vida t√£o perto de Deus. Greg√≥rio tratou do lugar das mulheres no movimento asc√©tico do s√©culo IV. Afirma no pr√≥logo: “uma mulher era o tema de nosso relato, se √© que ela pode ser chamada de mulher, porque n√£o sei se conv√©m designar com uma qualidade pertencente √† natureza a algu√©m que veio a estar acima da pr√≥pria natureza” (VM prol.). Este lema de Greg√≥rio est√° muito pr√≥ximo da f√≥rmula de G√°latas 3:28 ‚Äún√£o h√° mais homem nem mulher‚ÄĚ, ideia que representa a ant√≠tese escatol√≥gica de G√™nesis 1:27 (Deus aos seres humanos √† sua imagem, √† imagem de Deus, criou, macho e f√™mea os criou).
Na se√ß√£o de dados biogr√°ficos, Greg√≥rio destaca os seguintes eventos: o sonho da m√£e pouco antes do nascimento de Macrina, sua educa√ß√£o, seu noivado, a decis√£o de continuar uma vida asc√©tica, a transforma√ß√£o de seu estilo de vida, a influ√™ncia sobre seus irm√£os Bas√≠lio e Pedro, a for√ßa em face da adversidade. Entre essas passagens narrativas, s√£o incorporadas descri√ß√Ķes do ideal asc√©tico de vida que, juntamente com eventos externos, esclarecem a figura de Macrina. Greg√≥rio v√™ o estilo de vida de Macrina como um progresso constante em dire√ß√£o a uma santidade cada vez maior, onde as crises e golpes do destino representam oportunidades para se provar e seguir por esse caminho. Ele enumera tr√™s figuras femininas que v√£o moldar a vida de Macrina: Macrina, a anci√£ (av√≥ paterna), Em√©lia (m√£e) e Tecla (disc√≠pula de Paulo). A anci√£ Macrina sofreu a √ļltima persegui√ß√£o aos crist√£os no in√≠cio do s√©culo IV (VM 2.1) e teve seus bens confiscados (VM 20.2). Ela fugiu da persegui√ß√£o com sua fam√≠lia para as florestas montanhosas de Ponto e passou sete anos ali, sofrendo com o clima severo. Duas gera√ß√Ķes depois, seus netos escolheram um estilo de vida muito semelhante, mas voluntariamente. Por outro lado, Macrina, a anci√£, era muito admirada em sua fam√≠lia por ter recebido forma√ß√£o de Greg√≥rio Taumaturgo, por sua vez instru√≠do por Or√≠genes. A import√Ęncia dos ensinamentos de Greg√≥rio Taumaturgo √© ilustrada na obra que Niceno lhe dedicou (Vida de Greg√≥rio Taumaturgo). Macrina leva o nome desta av√≥ e o da disc√≠pula de Paulo, seus nomes p√ļblicos e secretos, respectivamente. O nome secreto √© revelado a Em√©lia em uma vis√£o, em que algu√©m de porte mais majestoso do que um homem lhe diz para chamar sua filha por nascer de Tecla (VM 2.3). Como em todas as religi√Ķes, sonhos e vis√Ķes desempenham um papel importante no Cristianismo como meio de transmiss√£o da vontade divina. Tecla foi a disc√≠pula de Paulo cuja hist√≥ria foi registrada nos Atos de Paulo e Tecla, ap√≥crifos do s√©culo II, e no Simp√≥sio ou Sobre a virgindade de Met√≥dio de Ol√≠mpia, o texto que provavelmente mais influenciou a caracteriza√ß√£o de Macrina por Greg√≥rio (Wilson Kastner, 1979, p. 110). Tecla pregou o Evangelho como ap√≥stola e se tornou modelo para todas as mulheres ascetas (Davies, 2001). Greg√≥rio, Bas√≠lio e Greg√≥rio de Nazianzo referem-se em v√°rias ocasi√Ķes a Tecla e suas virtudes. Segundo Greg√≥rio, esse nome secreto tem a ver com o modo de vida que sua irm√£ escolheu, j√° que os nomes s√£o entendidos como portadores de s√≠mbolos e significados.
Quanto √† educa√ß√£o de Macrina, embora n√£o se afirme que tenha aprendido a ler e a escrever, √© muito prov√°vel que o tenha feito. Na Vida descreve-se o cotidiano mon√°stico: todas as atividades da Macrina, desde levantar-se at√© deitar, eram acompanhadas pelo canto de salmos (VM 11.2). Por outro lado, a implementa√ß√£o de um regime mon√°stico acarreta a necessidade do trabalho manual. Depois de escolher uma vida asc√©tica, Macrina costumava fazer p√£o para a m√£e com as pr√≥prias m√£os (VM 5.3), aceitando assim um trabalho realizado por escravas. Macrina e a m√£e decidiram expressamente assumir os trabalhos necess√°rios. Na comunidade feminina fundada por Macrina, atribu√≠a-se grande import√Ęncia ao fato de n√£o haver mais diferen√ßa de hierarquia, pois a mesa, a cama e todos os aspectos do cotidiano eram compartilhados (VM 11.1).
No final da inf√Ęncia, Macrina comprometeu-se em casamento. Para as meninas, a idade de 12 anos era o limite entre a inf√Ęncia e a idade adulta, e em Biz√Ęncio elas geralmente se casavam aos 12 ou 13 anos (Clark, 1981, pp. 13-15, 76ss.; Elm, 1994, p. 141). O candidato selecionado para Macrina tinha conclu√≠do os estudos e estava no in√≠cio da carreira de orador (VM 5), mas o casamento n√£o se concretizou devido ao falecimento do jovem. Os pais tentaram persuadi-la a um novo noivado, mas sem sucesso: “ela, chamando de casamento a decis√£o do pai, e como se o que j√° estava decidido realmente tivesse acontecido, decidiu permanecer celibat√°ria” (VM 5.1), ou seja, Macrina se considera vi√ļva. Com esta decis√£o, Macrina n√£o atingiu seu objetivo na vida, ao contr√°rio, o verdadeiro caminho come√ßa a√≠.
O curso posterior da Vida descreve-a como uma guia. A decis√£o de n√£o se casar tornou-a uma virgem (parth√©nos), que de boa vontade dedica sua vida ao Senhor. A segunda decis√£o foi ficar com a m√£e. M√£e e filha se cuidam mutuamente, a m√£e desempenhava as tarefas educativas e a filha, tarefas manuais e dom√©sticas, enquanto ainda moravam na casa da fam√≠lia (VM 5.3). A rela√ß√£o entre as duas se inverte quando Macrina consegue atrair sua m√£e para sua orienta√ß√£o de vida, a filosofia. A fase de ascetismo familiar de Macrina pertence √† primeira metade do s√©culo IV, enquanto a partida para o p√°ramo, com o in√≠cio da vida mon√°stica, √† segunda metade do mesmo s√©culo. Greg√≥rio apresenta a vida asc√©tica de sua irm√£ como um progresso constante em dire√ß√£o ao objetivo, a uni√£o com Cristo. Mudan√ßas internas e externas marcam o progresso. O plano de vida de Macrina adquire grande influ√™ncia, pois as pessoas ao seu redor decidem se juntar a ela. Greg√≥rio se refere √†s mudan√ßas externas a partir do exemplo dos servas e escravas que s√£o libertados por Macrina, elevados a ‚Äúirm√£s e iguais‚ÄĚ (VM 7.1), e compartilham o novo estilo de vida. O padr√£o social normal √© simplesmente anulado, pois n√£o vale mais lutar pela riqueza, mas sim tentar participar da vida dos pobres, do servi√ßo m√ļtuo, que ganha uma nova qualidade pelo fato de se tornar uma ajuda volunt√°ria. Macrina executou a alforria de todos os empregados dom√©sticos. Essa alforria ocorria de duas maneiras: como manumissio in ecclesia (promulgada por dois √©ditos Constantinianos de 316 e 323, um procedimento formalizado) ou como manumissio inter amicos (um escravo era declarado amigo, por carta ‚Äď per epistulam ‚Äď ou por convite para jantar na mesma mesa ‚ÄĒ per mesam). Provavelmente na comunidade de Anesi se praticava essa √ļltima forma de alforria (Elm 1996: 85 ss.). Isso representa um aspecto do impacto social que teve a implementa√ß√£o dessa nova forma de vida. Por outro lado, entre os membros da comunidade, foram admitidas muitas pessoas que sofreram da grande fome dos anos 368/369 (VM 12.3). Durante esta grande fome, os mosteiros masculinos e femininos no √ćris forneciam gr√£os para a popula√ß√£o circundante “de modo que o deserto parecia ter se transformado em cidade pelas multid√Ķes daqueles que se reuniam” (VM 12.3, Stathakopoulos 2004). Comunidades de mosteiros foram fundadas no deserto para escapar do barulho e da agita√ß√£o da cidade; entretanto, se necess√°rio, o p√°ramo poderia se transformar em cidade. Segundo o que se sabe at√© hoje, o mosteiro fundado por Macrina √© um dos mais antigos mosteiros femininos a surgir na √Āsia Menor. Na capital, Constantinopla, n√£o havia um √ļnico mosteiro antes de 384 (Albrecht, 1986, p.119). Os mosteiros de mulheres e homens eram pr√≥ximos uns dos outros e tinham muitas conex√Ķes entre si, embora cada comunidade fosse organizada de forma independente. Das descri√ß√Ķes feitas por Greg√≥rio, pode-se deduzir que os dois mosteiros de Anesi tinham uma igreja comum, onde se celebravam os servi√ßos (VM 16.1; cf. Cadenhead, 2018, p. 87ss).
Greg√≥rio n√£o informa a data exata do retiro para Ponto. O fato de Macrina continuar a sua vida asc√©tica em Er√©mia √© muito importante para ele, como se pode ver, por exemplo, na Carta 19, na qual, em primeiro lugar, diz que a sua irm√£ se encontra no deserto do Ponto (Carta 19.7). Em geral se aceitou que Bas√≠lio foi o primeiro a estabelecer a vida mon√°stica masculina em Ponto e que Macrina mais tarde o seguiu (La Porte, 1982, p. 86; Lowther Clarke, 192, pp. 37-38). No entanto, a Vida nos ensina que aconteceu exatamente ao contr√°rio. Bas√≠lio foi convertido ao ideal asc√©tico de vida por Macrina (VM 6.1). A funda√ß√£o do mosteiro de Macrina n√£o responde aos movimentos anteriores da igreja, pelo contr√°rio, a igreja teve que lidar com este despertar religioso das mulheres, que se desenvolveu de forma independente. Trata-se de um fen√īmeno altamente significativo do s√©culo IV: tanto no Oriente quanto no Ocidente, fam√≠lias aristocr√°ticas inteiras se entregaram √† vida asc√©tica, uma transforma√ß√£o na qual as mulheres desempenharam um papel central (Giannerelli, 1989, p. 226; Serrato Garrido, 1999).
A principal caracter√≠stica da vida asc√©tica pode ser resumida na ideia de ‚Äúvida angelical‚ÄĚ (b√≠os angelik√≥s), ou seja, a imita√ß√£o da vida dos anjos (VM 11.2; Frank, 1964). Esta vida na fronteira implica participa√ß√£o em ambos os mundos, no mundo da vida humana e no que est√° acima do humano. Greg√≥rio expressa a tens√£o desse contraste em um paradoxo, pois ‚Äúmesmo vivendo na carne, em semelhan√ßa com as potestades incorp√≥reas, n√£o estavam marcadas pelo peso do corpo, ao contr√°rio, sua vida era elevada e tendia para cima, desdobrando-se nas alturas junto com as potestades celestiais ‚ÄĚ(VM 11.3). Segundo Greg√≥rio, Macrina transcendeu a natureza humana comum porque n√£o temia a imin√™ncia de sua morte (VM 18.1, 22.3; Frank 1964). Aqueles que vivem como parth√©nos j√° est√£o colhendo na vida presente o que foi prometido para a ressurrei√ß√£o. √Ä medida que aumenta a assimila√ß√£o aos seres sobrenaturais, a filosofia progride (VM 11.4). Aqui n√£o h√° medida a ser alcan√ßada, por√©m o esfor√ßo pela filosofia, que se realiza por meio do exerc√≠cio das virtudes, s√≥ pode ir al√©m superando o que j√° foi realizado. Esta descri√ß√£o resume o que Greg√≥rio e Macrina entendem por filosofia (VM 11.2).
A Vida relata dois milagres alcan√ßados pelas ora√ß√Ķes de Macrina, ambos curas: da pr√≥pria Macrina e de uma menina com uma doen√ßa ocular (VM 31.1, 36.2). Os milagres n√£o eram entendidos como um sinal da pr√≥pria perfei√ß√£o no poder, mas como um testemunho do poder e da presen√ßa de Cristo. Atrav√©s da sua f√© e modo de vida, Macrina torna-se a verdadeira seguidora de Jesus e dos seus disc√≠pulos, recebendo os mesmos dons da gra√ßa que eles. Como mulher, ela participa da nova realidade testemunhada no Evangelho e a difunde por meio de milagres (Albrecht, 1986, pp. 100-101).
Em um ponto muito proeminente da Vida, s√£o introduzidos termos e imagens do misticismo da noiva. Imediatamente antes de sua morte, Macrina revela aos que a cercam o que esconde no fundo do cora√ß√£o: ‚Äúo amor divino e puro do marido invis√≠vel‚ÄĚ (VM 22.4). O paralelismo com a oculta√ß√£o do nome Tecla √© significativo, pois esse amor de Macrina pelo noivo celestial fica oculto e s√≥ √© comunicado antes da morte aos que a cercam. Para Macrina, a morte significa uni√£o com Cristo, o amado e desejado. Quanto mais sua vida se aproximava do fim, mais ela ‚Äúcontemplava a beleza do noivo‚ÄĚ (VM 23.1). Este motivo, usado com modera√ß√£o aqui, ser√° uma imagem altamente desenvolvida em tempos posteriores. A introdu√ß√£o do topos da m√≠stica da noiva na Vida apresenta um paralelo marcante com o mart√≠rio de Perp√©tua e Felicidade. Em seu √ļltimo dia, Perp√©tua √© levada √† arena com outros crist√£os para lutar contra os animais e naquele momento, em face da morte, ela diz: ‚Äúela os seguia com o rosto iluminado e um passo tranquilo, como a noiva de Cristo‚ÄĚ (Paix√£o, XVIII). Cristo como marido e seu seguidor como esposa n√£o apenas simbolizam um relacionamento interno da alma humana com o divino, mas aparecem aqui como uma categoria que determina a vida real. Essa tend√™ncia aumentou ao longo do s√©culo IV, √† medida que a vida asc√©tica das mulheres era cada vez mais entendida como casamento com Cristo (De virg. XX 3 e segs.; Bjerre-Aspergen, 1977). O Tratado da Virgindade pode ser considerado uma reflex√£o teol√≥gica de Greg√≥rio sobre vidas t√£o amadas por ele: Macrina e Bas√≠lio (V√∂lker, 1993, p. 228). A virgindade desempenhou um papel nas sociedades pag√£s, e no cristianismo o motivo nupcial remonta a Paulo que, em 2 Cor√≠ntios 11: 2 entende a congrega√ß√£o como a esposa de Cristo. Al√©m dessa interpreta√ß√£o, especialmente desde Or√≠genes, a considera√ß√£o da alma individual como a esposa de Cristo se desenvolveu a partir da exegese do C√Ęntico dos C√Ęnticos.
Assim como no in√≠cio da Vida Greg√≥rio relata a vis√£o de Em√©lia antes do nascimento de Macrina, ao fim ele relata uma segunda vis√£o que ele mesmo experimentou, intimamente relacionada √† primeira. Quando ia visitar a irm√£, depois de oito anos sem v√™-la, Greg√≥rio teve um sonho (VM 15.2). Em suas m√£os ele parece levar rel√≠quias de m√°rtires das quais emanam raios deslumbrantes. O paralelismo na descri√ß√£o de ambas as vis√Ķes √© surpreendente: ambos, m√£e e Greg√≥rio, carregam Macrina nas m√£os, a m√£e sua filha ainda n√£o nascida e Greg√≥rio as rel√≠quias, os restos mortais. O nascimento e a morte de Macrina s√£o acompanhados por apari√ß√Ķes simb√≥licas que iluminam seu caminho. Antes de ela nascer, sua m√£e a viu e conheceu seu verdadeiro destino marcado em nome de Tecla e, antes de ela deixar o mundo, seu irm√£o viu o que ela realmente era: uma m√°rtir. Desta forma, Greg√≥rio antecipa sua venera√ß√£o, j√° que m√°rtires e santos se tornavam tais em virtude das homenagens que recebiam, o que √© corroborado na descri√ß√£o do servi√ßo f√ļnebre (VM 34.1).

O pensamento de Macrina
Greg√≥rio destacou a figura de sua irm√£ n√£o s√≥ como mestra de vida, mas tamb√©m como profunda pensadora e exegeta em Sobre a alma e a ressurrei√ß√£o (De anima et ressurrectione, doravante DAR). Esta obra exp√Ķe detalhadamente um evento da Vida (VM 18.1), na medida em que desenvolve as profundas discuss√Ķes teol√≥gicas e filos√≥ficas mantidas no encontro entre os irm√£os nos √ļltimos dois dias da vida de Macrina. Dado o tema e o contexto do di√°logo, este foi denominado ‚ÄúF√©don Crist√£o‚ÄĚ (Frede-Reis, 2007, p. 16). Por outro lado, tamb√©m tem semelhan√ßa com Banquete, pois, assim como Diotima instrui S√≥crates sobre a natureza do amor, Macrina ensina ao irm√£o a imortalidade da alma. Ressalte-se que o texto de Greg√≥rio √© muito semelhante ao de Met√≥dio ‚Äď oponente de Or√≠genes ‚Äď intitulado Da Ressurrei√ß√£o (Woods Callahan, 1967, p.195). A preocupa√ß√£o de Macrina com o estado de esp√≠rito de Greg√≥rio √© assimilada ao primeiro livro da Consola√ß√£o da Filosofia de Bo√©cio, como tamb√©m nos lembra as conversas entre Agostinho e M√īnica em Ostia. Nesse di√°logo, ao contr√°rio do que se afirma sobre a forma√ß√£o de Macrina na Vida, o professor aparece como algu√©m competente em todos os problemas cient√≠ficos, filos√≥ficos e teol√≥gicos. Podemos supor que Greg√≥rio n√£o apresentou ao acaso a figura de sua irm√£ como companheira nesses di√°logos que tratam de temas t√£o importantes de seu pensamento (Dani√©lou 1940), mas que se valeu de experi√™ncias vividas com Macrina, e a delineou como uma mulher com uma forma√ß√£o completa dedicada a instru√≠-lo. Apresentaremos as ideias centrais trabalhadas nesta obra.
Greg√≥rio primeiro exp√Ķe a dor que sentiu pela morte de Bas√≠lio, e por isso se aproximou da irm√£ em busca de consolo. Refere que Macrina “como costumam fazer aqueles que t√™m muita experi√™ncia na arte de domesticar potros” permitiu-lhe expressar a sua dor e depois insistiu para que conseguisse conter as emo√ß√Ķes (DAR 1.1, edi√ß√£o de Moreschini). Macrina traz assim a dor da perda humana para o campo da pedagogia do esp√≠rito. O rem√©dio para essa dor desproporcional √© aprender o que √© a alma. Aqui, ao contr√°rio do que acontece com S√≥crates no F√©don, trata-se de agradar ou ceder √† dor de outra pessoa. Deixar que outra pessoa experimente sua dor sem repreens√£o imediata √© necess√°rio para educ√°-la em uma percep√ß√£o verdadeira da natureza da alma (Williams, 1993). Greg√≥rio refere que a dor e o medo da morte s√£o t√≠picos do ser humano. Macrina convida a uma avalia√ß√£o racional desta situa√ß√£o e questiona o irm√£o sobre a sua dor, pois ela revelaria d√ļvidas sobre a cren√ßa na sobreviv√™ncia da alma para al√©m da morte do corpo. No final desta introdu√ß√£o, Macrina esbo√ßa o argumento sobre a virtude e os sacrif√≠cios que ela implica, o que s√≥ faz sentido se considerarmos a eternidade da alma. Na vida virtuosa, a morte √© uma situa√ß√£o extrema que nos obriga a nos perguntar por que vivemos como vivemos. Greg√≥rio refere que h√° opini√Ķes divergentes sobre o assunto, entre gregos e fil√≥sofos, e relembra opini√Ķes de fil√≥sofos materialistas que entendem que, se a alma est√° nos elementos do corpo, quando ele se dissolve ao morrer, o mesmo acontece com a primeira (DAR 3.3). Macrina retoma esses argumentos e menciona os est√≥icos e os epicureus, enfocando a figura de Epicuro, e explica o erro de tais posi√ß√Ķes. Ensina como atrav√©s das coisas vis√≠veis podemos conhecer as n√£o vis√≠veis, como a exist√™ncia de Deus, e atrav√©s de uma cita√ß√£o do profeta: ‚Äúos pr√≥prios c√©us cantam com vozes indiz√≠veis a gl√≥ria de Deus‚ÄĚ (DAR 4.6, Salmo XVIII. 1) introduz a descri√ß√£o da harmonia de todas as coisas¬¨ ‚Äď incluindo uma s√©rie de considera√ß√Ķes astron√īmicas ‚Äď que nos obriga a pensar sobre a virtude divina primorosa e engenhosa que aparece em todas as coisas e se estende por meio delas.
Greg√≥rio objeta sobre a rela√ß√£o desse argumento sobre o mundo com a alma humana. Macrina responde com a ideia do homem como um microcosmo (DAR 4.7), que n√£o √© apenas um reflexo do cosmos maior, mas, por um lado, reproduz a harmonia e, por outro, constitui um elo entre o mundo sens√≠vel e o intelig√≠vel. A rela√ß√£o entre o macrocosmo e o microcosmo, portanto, n√£o se limita a uma rela√ß√£o entre o maior e o menor, mas enfoca no microcosmo o elo entre os dois planos da realidade, o intelig√≠vel e o sens√≠vel. Essa ideia est√° presente em outra obra de Greg√≥rio (De hom. opif. cap. 1 e 8), o que nos faz pensar na import√Ęncia de sua irm√£ em rela√ß√£o √†s formula√ß√Ķes centrais de seu pensamento, uma vez que as expressa por meio de Macrina.
Gregório exige uma definição de alma, à qual Macrina responde:

A alma √© uma ess√™ncia gerada, uma ess√™ncia viva, intelectual, que por si mesma infunde em um corpo dotado de instrumentos e sensa√ß√Ķes uma for√ßa vital e capaz de perceber coisas que caem sob os sentidos, enquanto se mant√©m em vida a natureza capaz de perceb√™-las. (DAR 5).

Dessa forma, Macrina apresenta dois aspectos centrais relacionados √† sua concep√ß√£o de alma: o relativo ao vivente e o car√°ter intelectual. Durante toda a primeira se√ß√£o do di√°logo, a √™nfase √© colocada no tra√ßo racional da alma, guia das coisas que s√£o percebidas pelos sentidos para penetrar nas coisas n√£o percept√≠veis. Da mesma forma que o mundo inteiro √© governado pela intelig√™ncia divina, no ser humano a intelig√™ncia governa como aspecto central da alma. Diante disso, Greg√≥rio objeta que assim chegamos a algo absurdo, j√° que nossa mente seria a mesma coisa que a natureza divina (DAR 6.15). Macrina corrige o irm√£o, j√° que n√£o se trata do mesmo, mas sim da semelhan√ßa, pois a humanidade foi criada √† imagem e semelhan√ßa. Assim como a “sabedoria arcana e inef√°vel de Deus” (DAR 7.16) brilha em todas as coisas, mas √© diversa das coisas singulares, tamb√©m a alma simples, indivis√≠vel e sem forma por natureza n√£o √© o mesmo que a coagula√ß√£o e o agrupamento dos corpos, por isso n√£o duvidamos da efic√°cia vital da alma, que se mistura e se difunde nos elementos do corpo. A alma infunde os elementos com sua for√ßa vital e, uma vez dissolvido o agrupamento que comp√Ķe os corpos, aquela natureza simples e n√£o composta permanece presente nas partes. Em outras palavras, nas palavras de Macrina: ‚Äúporque o composto se dissolve, n√£o necessariamente se segue que o que n√£o √© composto tamb√©m se dissolve‚ÄĚ (DAR 7.16). Desta forma, defende-se a ideia de que a alma permanecer√° unida aos elementos que formaram o corpo ap√≥s a sua desintegra√ß√£o pela morte. No momento da ressurrei√ß√£o dos corpos, a alma mais uma vez informar√° o corpo ressuscitado. Interpretou-se que se trata aqui de um v√≠nculo com a doutrina est√≥ica segundo a qual o princ√≠pio divino, imanente ao universo, est√° intrinsecamente ligado ao material, embora se denomine esp√≠rito e seja racional (Moreschini, 2014, p. 372).
Greg√≥rio questiona novamente sua mestra, com o problema das paix√Ķes da alma, pois s√£o o desejo e a raiva os geradores dos movimentos (DAR 8.19). Macrina responde que as paix√Ķes est√£o na alma, mas n√£o s√£o a alma, pois ela √© semelhante a Deus e n√£o h√° paix√Ķes nela. Aqui se retoma uma imagem desde o in√≠cio, pois ela argumenta que √© necess√°rio “ignorar a carruagem de Plat√£o e o tronco dos cavalos atrelados a esta carruagem […] e deixar de lado o que ensina aquele fil√≥sofo que veio depois de Plat√£o” (DAR 8.20, cf. Fedro 246a-254e, Rep√ļblica 441e-442b) para procurar o fundamento nas Escrituras. O que Macrina rejeita √© a no√ß√£o de uma canga de cavalos diferente entre si em seus impulsos, ou seja, ela desconfia do chamado problema do hom√ļnculo que trata as partes ou poderes da alma como quase-sujeitos (Annas, 1981, pp. 150-151). O que se segue na exposi√ß√£o de Macrina √©, de fato, uma elimina√ß√£o cuidadosa de qualquer independ√™ncia para a vida afetiva, ao mesmo tempo que nega que seja intr√≠nseca √† alma. As Escrituras ensinam que tudo o que √© estranho a Deus, visto que a alma √© criada √† imagem e semelhan√ßa, n√£o pertence √† defini√ß√£o da alma. Essas paix√Ķes tamb√©m s√£o constituintes de naturezas n√£o racionais, portanto n√£o caracterizam o que √© pr√≥prio da alma racional, n√£o s√£o a natureza da alma, mas afetos e perturba√ß√Ķes ‚Äúcomo verrugas que surgem da parte pensante da alma. Essas partes s√£o consideradas coisas da alma, porque est√£o relacionadas, mas n√£o como aquilo que por sua ess√™ncia e natureza √© a alma‚ÄĚ (DAR 8.24). Esta afirma√ß√£o √© fundamental para a psicologia de todo o pensamento niceno e se conecta com sua antropologia, que segue a doutrina b√≠blica do homem criado √† imagem de Deus: como imagem de Deus, o homem foi inicialmente desprovido de paix√£o, que se agarrou √† sua alma como um resultado do pecado, sem deixar de ser algo intrinsecamente estranho a ele. A ess√™ncia da alma, portanto, n√£o est√° aprisionada na irracionalidade. Greg√≥rio novamente se op√Ķe a Macrina, neste caso seguindo exemplos b√≠blicos em que as paix√Ķes cumprem uma fun√ß√£o no desenvolvimento da virtude. Macrina aceita a obje√ß√£o e se ocupa dessa confus√£o. Ele exp√Ķe, a fim de esclarecer o assunto, uma interpreta√ß√£o da ordem da cria√ß√£o encontrada nas Escrituras. Desejo e raiva n√£o s√£o caracter√≠sticas essenciais da alma, mas, em uma escala de realidade que vai do grau mais baixo (a planta e seus movimentos indicam a natureza animada em seu estado essencial) ao mais alto (a alma racional no homem), constituem um s√©rie de qualidades que s√£o adicionadas √† pr√≥pria alma:

O numen divino chegou à criação do homem seguindo um determinado caminho e uma coerência que tem sua própria ordem. Porque, como nos diz a história, após a criação do universo, o homem não esteve imediatamente na terra, ao contrário, ele foi precedido pela natureza daqueles que não têm razão, assim como, antes destes, existiam as plantas. A Sagrada Escritura mostra com isso, a meu ver, que a força vital se une à natureza corporal seguindo seu próprio processo, penetrando e infundindo-se primeiro naqueles que não têm os sentidos, depois alcançando aqueles que os têm e, finalmente, ascendendo até aqueles que são dotados de mente e inteligência e participam da razão (DAR 10.25).

O homem abrange todas as esp√©cies vitais. A for√ßa dotada de raz√£o n√£o pode estar na vida corporal se n√£o for pela media√ß√£o dos sentidos, e a comunh√£o se d√° pelos afetos ou paix√Ķes, que s√£o movimentos da alma que podem estar a servi√ßo da virtude ou do v√≠cio, de acordo com o uso que a vontade e o livre arb√≠trio fazem deles. Aqui Macrina apresenta mais uma vez a imagem do cocheiro, que representa a raz√£o que deve reger o movimento irracional das paix√Ķes dos cavalos. Isso implica uma concep√ß√£o que n√£o concorda com a ideia origeniana da pr√©-exist√™ncia das almas (Karamanolis, 2020). O racional cresce a partir do mais elementar. O poder de anima√ß√£o move-se lentamente atrav√©s dos diferentes n√≠veis da vida material, do vegetal ao animal e do animal ao racional, o n√≠vel em que √© mais plenamente ativo precisamente como raz√£o. No entanto, mesmo neste est√°gio, ele n√£o pode ser separado da mat√©ria, porque a raz√£o requer experi√™ncia sensorial para operar. Ou seja, aqui a defini√ß√£o √© centrada em termos da for√ßa motriz: a alma √© o que efetua o movimento e, portanto, √© um termo aplic√°vel a tudo o que, em um determinado n√≠vel de exist√™ncia, produz e sustenta o movimento pr√≥prio desse n√≠vel. Nos seres humanos, ent√£o, a alma √© um conceito complexo porque o movimento pr√≥prio para os humanos √© complexo: a alma humana √© criada, viva e inteligente ¬¨‚Äď como vimos na primeira defini√ß√£o ‚Äď mas tamb√©m √© uma for√ßa vital ou poder de anima√ß√£o que trabalha em conjunto com a vida sens√≠vel. Em geral, podemos tra√ßar a distin√ß√£o entre ess√™ncia (ous√≠a) da alma, para a refer√™ncia √† alma como distintamente ativa e inteligente, e natureza (ph√Ĺsis) da alma, para a realidade mais complexa da alma como animadora de um corpo. Nossa animalidade pode se tornar uma virtude quando a raz√£o dirige o desejo e a raiva, que n√£o s√£o ruins em si. Esta hist√≥ria de intelig√™ncia animada fornece uma ferramenta para lidar com o problema de como vincular a unidade ps√≠quica ao conflito ps√≠quico.
Greg√≥rio objeta mais uma vez que, se a purifica√ß√£o das almas implica que n√£o h√° movimento destitu√≠do de raz√£o, na alma perecer√° a faculdade do desejo e com ela todo desejo para o bem (DAR 15.42). Macrina responde com outra ideia central para o pensamento niceno. Com efeito, indica que a alma de alguma forma imita a natureza celeste e, tendo alcan√ßado a tranquilidade, o apaziguamento e o fim de todas as coisas que agora s√£o almejadas como boas, encontrar√° a √ļnica coisa que n√£o tem fim: o amor e a caridade, que nunca perecem. A a√ß√£o do amor n√£o tem limites porque o que √© belo ou bom em si n√£o tem limites. Desta forma, o mal ser√° expulso do que existe. Assim, dois conceitos centrais est√£o ligados: a ep√©ktasis e a apokat√°stasis. A ep√©ktasis implica aquele desejo constante, t√≠pico de uma vida destinada ao crescimento infinito na contempla√ß√£o de Deus e na virtude, visto que o amor e o desejo da alma n√£o t√™m limites na capacidade de crescimento, com a concep√ß√£o paradoxal de uma perfei√ß√£o que consiste em um progresso que n√£o tem fim (Dani√©lou, 1944, p. 291ss). Por isso, poder√≠amos argumentar que o texto toma a dor humana comum pelo luto, compreens√≠vel e permiss√≠vel, como paradigma do desejo, ou seja, da fixa√ß√£o em um objeto: a dor que √© moldada ou sintonizada pela mente deve, presumivelmente , ser capaz de ver o outro como algo mais do que o mero objeto de apego. A cren√ßa de que a vida eterna da alma √© o crescimento eterno √© uma das contribui√ß√Ķes mais conhecidas e distintas de Macrina-Greg√≥rio para a espiritualidade crist√£: o objetivo n√£o √© a plenitude atemporal, mas uma expans√£o constante da consci√™ncia amorosa, at√© mesmo uma renova√ß√£o do deslumbramento (Williams, 1993, p. 241). A ideia origineana da apokat√°stasis entende que, no final dos s√©culos, todas as coisas ser√£o restauradas em Cristo e o mal deixar√° de existir, um estado de retorno √† santidade original anterior ao pecado, uma restaura√ß√£o universal de modo definitivo.
Uma √ļltima reflex√£o. Ao longo deste di√°logo, a alma √© vista como essencialmente sem g√™nero, e uma igualdade espiritual fundamental √© mantida entre homens e mulheres, que n√£o s√£o determinados simplesmente por sua oposi√ß√£o / complementaridade: eles s√£o precisamente iguais como mentes corporificadas, lutando da mesma forma com a tarefa de tornar a exist√™ncia animal uma vida significativa. H√° quem tenha feito leituras muito cr√≠ticas sobre a figura de Macrina em Greg√≥rio, pois interpretam que se trata, em √ļltima inst√Ęncia, de estrat√©gias que fortalecem o discurso universalizante masculino (Clark, 1998; Burrus, 2005; Halperin, 1990). No entanto, devemos considerar que a teologia de g√™nero de Greg√≥rio n√£o se concentra na diferen√ßa, mas na unidade (a conflu√™ncia de masculino e feminino em um estado sem g√™nero), que desestabiliza o g√™nero por meio da transposi√ß√£o anag√≥gica para um estado angelical sem g√™nero (Boersma, 2013, pp.110 -111). A figura de Macrina representa uma altera√ß√£o nos pap√©is usuais, tanto femininos quanto masculinos, uma vez que ela adota os dois tipos de pap√©is e assim os transforma (Cadenhead, 2018).

Tradu√ß√£o de Carolina Ara√ļjo

Bibliografia
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