Feminismo e Existencialismo

por Thana Mara de Souza

Professora Associada do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Espírito Santo (UFES), autora de A liberdade em Sartre (2019) e de diversos artigos e capítulos de livros sobre Simone de Beauvoir, fenomenologia e gênero РLattes.

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Foto: ULIENNE/SIPA

H√° pouco tempo, quando fal√°vamos em feminismo na Hist√≥ria da Filosofia, pens√°vamos primeiramente em Simone de Beauvoir, fil√≥sofa que n√£o era exce√ß√£o e que n√£o inaugurou a tem√°tica, mas que era a mais lembrada de forma imediata. Felizmente, sabemos hoje que essa hist√≥ria √© m√ļltipla e mais antiga, mas Beauvoir continua a ser um nome chave para pensar a quest√£o de g√™nero na Filosofia. √Č curioso que, se o seu nome √© sempre lembrado, associar o feminismo ao existencialismo, sua vertente filos√≥fica, √© pouco comum.

Para mostrar a rela√ß√£o prof√≠cua entre feminismo e existencialismo, come√ßarei com uma breve descri√ß√£o do existencialismo, apoiada principalmente em Sartre e Merleau-Ponty, assim como em um livro organizado por Linda Fisher e Lester Embree, que, de forma mais ampla, aponta para as possibilidades da associa√ß√£o entre fenomenologia e feminismo. Depois, passarei a mostrar a import√Ęncia de Beauvoir para pensarmos a intersec√ß√£o entre essas duas esferas, dado que, em todos seus os livros, ela afirma categoricamente que o seu ponto de partida √© a “moral existencialista”. Em um terceiro momento, ser√° importante mostrar alguns desdobramentos desta intersec√ß√£o, seja em obras mais contempor√Ęneas de filosofia, seja em outras √°reas. Por fim, apenas como esbo√ßo, procurarei assinalar algumas das perspectivas que feminismo e existencialismo, juntos, podem trazer √† discuss√£o contempor√Ęnea sobre g√™nero.

1) O existencialismo

Mais associado a Sartre e Simone de Beauvoir, o existencialismo evoca uma s√©rie de outros fil√≥sofos e a origem costuma ser dada, em um sentido bastante gen√©rico, a Kierkegaard. De forma mais espec√≠fica, temos dois textos de 1945 que assumem o existencialismo como forma filos√≥fica: O existencialismo e a sabedoria das na√ß√Ķes, de Beauvoir e O existencialismo √© um humanismo, de Sartre. Hoje, costumamos chamar de existencialismo a perspectiva fenomenol√≥gica tal como, a partir principalmente de Husserl e Heidegger, se desenvolveu na Fran√ßa.¬†

A história do existencialismo, nesse caminho da Alemanha para a França, pode ser verificada em No café existencialista (BAKEWELL, 2017), livro no qual é descrito, de maneira bastante didática, como, em meio às redes acadêmicas e pessoais, o existencialismo surgiu na França como uma vertente que deslocava a fenomenologia alemã para outra direção. 

N√£o s√≥ uma moda dos anos 1940 a 1960 na Fran√ßa, o existencialismo traz uma mudan√ßa te√≥rica no pr√≥prio seio da fenomenologia. De uma “ci√™ncia de rigor”, como dizia Husserl, e de uma ontologia sobre o esquecimento do sentido do ser, tal como apontava Heidegger, passamos, na Fran√ßa, a uma preocupa√ß√£o mais cotidiana com as situa√ß√Ķes concretas. Se √© certo que Heidegger j√° apontava para o ser-no-mundo, para Sartre, a fenomenologia pura era incapaz de lidar com o que importa: a facticidade.

√Č, pois, com foco na concretude, nas experi√™ncias vividas, que o existencialismo surge, e ao fazer isso distingue-se da fenomenologia alem√£: Sartre e¬† Merleau-Ponty s√£o dois grandes nomes dessa vertente francesa, como veremos a seguir.

Maurice Merleau-Ponty

Em Fenomenologia da percep√ß√£o, Merleau-Ponty lan√ßa m√£o da no√ß√£o de corpo pr√≥prio para pensar a subjetividade, saindo da dicotomia consci√™ncia/corpo: “√Č dessa maneira que o corpo exprime a exist√™ncia total, n√£o que ele seja seu acompanhamento exterior, mas porque a exist√™ncia se realiza nele” (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 229). O corpo √©, pois, o local da viv√™ncia e do sentido. Mas se inserir o corpo como express√£o √© um passo fundamental para superar filosofias abstratas, focadas no conhecimento, √© verdade tamb√©m que o fil√≥sofo franc√™s sempre¬† coloca o corpo do ponto de vista masculino, que n√£o √© apenas o seu, mas que √© generalizado, como se fosse o ponto de vista neutro, ou objetivo. Mesmo destinando um cap√≠tulo do livro para falar sobre o corpo sexuado, o sujeito desse corpo √© um homem, e a mulher aparece sempre como objeto – como parceira de um¬† homem, ou como paciente, como no exemplo utilizado da mo√ßa af√īnica, impedida de ver o rapaz que ama.¬†

Embora a associação entre feminismo e existencialismo tenha sido e continue sendo feita por diversas autoras, há de se notar que não foi desde o início que essa vertente filosófica manifestou preocupação maior com a questão de gênero. 

Linda Fisher, em seu artigo “Phenomenology and Feminism – Perspectives on their Relation” (Fenomenologia e Feminismo – Perspectivas de suas rela√ß√Ķes) presente no livro Feminist Phenomenology [Fenomenologia Feminista], de 2000, mostra como Merleau-Ponty, ao falar do corpo, n√£o o coloca numa perspectiva de g√™nero, silenciando sobre o corpo feminino como sujeito. Isto, no entanto, n√£o deveria ser motivo para n√£o utilizarmos sua filosofia para pensarmos, hoje, a situa√ß√£o espec√≠fica das mulheres, aproveitando a no√ß√£o de corpo pr√≥prio que ali aparece, enfatizando as condi√ß√Ķes concretas e espec√≠ficas a partir dos g√™neros.¬†

Se, por um lado, Merleau-Ponty possibilita pensar a rela√ß√£o entre cogito t√°cito e corpo pr√≥prio de forma distinta de como a filosofia tradicional colocou; por outro, ele mesmo n√£o realizou uma discuss√£o sobre g√™nero a partir dessa proposta – o que, por sua vez, n√£o impede que n√≥s, ao inv√©s de simplesmente descartarmos seu pensamento porque a palavra g√™nero n√£o foi utilizada, pensemos em desdobramentos. √Č, ali√°s, o que¬† Beauvoir j√° faz em O segundo sexo: ao concordar com Merleau-Ponty de que aquilo que √© dado nunca tem o sentido nele mesmo, mas sempre √© o modo pelo qual √© vivido, ela enfatiza, no entanto, que h√° diferen√ßa no modo como o corpo se coloca para mulheres e homens. Se √© verdade que todos assumimos o que √© dado de certo modo, √© preciso observar que algumas condi√ß√Ķes permitem que falemos de exist√™ncia, sendo uma delas o corpo como coisa do mundo. √Č preciso, pois, para Beauvoir, observar as condi√ß√Ķes distintas que s√£o dadas √†s mulheres, seja biologicamente, seja historicamente (como veremos no pr√≥ximo t√≥pico, Beauvoir n√£o nega o binarismo, o que n√£o implica, por sua vez, uma ess√™ncia ou limita√ß√£o).

Jean-Paul Sartre

Tamb√©m o existencialismo de Sartre aponta para a import√Ęncia de se pensar a corporeidade. Em Esbo√ßo para uma teoria das emo√ß√Ķes, h√° a preocupa√ß√£o em pensar a emo√ß√£o como um ato conjunto e sint√©tico entre consci√™ncia e corpo. Mesmo que, diferentemente de Merleau-Ponty, aqui tenhamos uma distin√ß√£o de pap√©is (o sentido √© dado pela consci√™ncia, e a viv√™ncia, pelo corpo), n√£o h√° uma hierarquia entre eles. Emo√ß√£o n√£o √© meramente uma forma pela qual a consci√™ncia decide lidar com uma situa√ß√£o; √© tamb√©m, e necessariamente, uma viv√™ncia corporal. Sem este √ļltimo aspecto, ter√≠amos apenas uma representa√ß√£o. √Č o corpo que diferencia uma emo√ß√£o vivida de uma apenas fingida. Os fen√īmenos fisiol√≥gicos “n√£o s√£o redut√≠veis a condutas: pode-se parar de fugir, n√£o de tremer. Posso, por um violento esfor√ßo, levantar-me da cadeira, desviar meu pensamento do desastre que me oprime e p√īr-me a trabalhar: minhas m√£os continuar√£o geladas” (SARTRE, 2006, p. 77).¬†

Assim, tamb√©m Sartre poderia, com sua filosofia, contribuir para pensar quest√Ķes de g√™nero focadas na corporeidade que, embora n√£o escolhida, √© o modo mesmo como nos colocamos no mundo, impossibilitando qualquer esp√©cie de determina√ß√£o total do corpo √† pessoa (ou poder√≠amos dizer, do sexo ao g√™nero). √Č o que O ser e o nada reafirma no cap√≠tulo sobre “o corpo”, pensado, agora, em v√°rias dimens√Ķes, como para-si (concretude vivida) e como para-outro (o modo com o outro objetiva e naturaliza meu corpo). Sendo tanto objeto para outro, quanto modo como me coloco no mundo, o corpo ter√° um papel amb√≠guo, de lugar de aliena√ß√£o e, ao mesmo tempo, de supera√ß√£o da aliena√ß√£o.¬†

E esse corpo, tal como para Merleau-Ponty, é sempre sexuado. Ao falar do desejo, Sartre coloca-se explicitamente na contramão da fenomenologia alemã, afirmando ser inviável pensar em um corpo assexuado: 

“Por isso, as filosofias existenciais naŐÉo acreditaram na necessidade de preocupar-se com a sexualidade. Heidegger, em particular, a ela naŐÉo dedica a menor alusaŐÉo em sua analiŐĀtica existencial, de sorte que seu ‘Dasein‘ nos aparece como assexuado. E, sem duŐĀvida, pode-se considerar, com efeito, uma contingeŐāncia para a ‘realidade humana’ especificar-se como ‘masculina’ ou ‘feminina’; sem duŐĀvida, pode-se dizer que o problema da diferenciacŐßaŐÉo sexual nada tem a ver com o da ExisteŐāncia (Existenz), posto que o homem, tal como a mulher, ‘existe’, nem mais nem menos. Tais razoŐÉes naŐÉo saŐÉo em absoluto convincentes.” (SARTRE, 1999, p. 477)

Notemos, assim, que os existencialistas, ao contr√°rio do que Sartre chama de “filosofias existenciais” alem√£s, pensam em subjetividades concretas, que se constroem na pr√≥pria exist√™ncia, em meio a outros que nos alienam, em meio a um corpo que, n√£o escolhido, √©, ao mesmo tempo, nossa pr√≥pria marca de pessoalidade.

A import√Ęncia da concretude e do corpo vivido s√£o fundamentais para construirmos um di√°logo entre existencialismo e feminismo. No entanto, nem Sartre nem Merleau-Ponty fizeram uma filosofia que expl√≠cita e diretamente discutiu g√™nero. O mesmo n√£o pode ser dito de Beauvoir.

2) Beauvoir: uma existencialista feminista

Em todas suas obras, incluindo O segundo sexo, a filósofa deixa explícito seu ponto de partida: uma moral existencialista, e é com essa perspectiva que seu feminismo se constrói. Já na Introdução do Primeiro Volume, encontramos o seguinte:

“A perspectiva que adotamos √© a da moral existencialista. Todo sujeito coloca-se concretamente atrav√©s de projetos como uma transcend√™ncia; s√≥ alcan√ßa sua liberdade pela sua constante supera√ß√£o em vista de outras liberdades (…). Cada vez que a transcend√™ncia cai na iman√™ncia, h√° degrada√ß√£o da exist√™ncia em “em si”, da liberdade em facticidade; essa queda √© uma falha moral, se consentida pelo sujeito. Se lhe √© infligida, assume o aspecto de frustra√ß√£o ou opress√£o” (BEAUVOIR, 2016, vol. 1, p. 26).¬†

A filosofia beauvoiriana se coloca a partir da liberdade. Sendo o ser humano distinto de uma coisa, quais s√£o as condi√ß√Ķes concretas que s√£o dadas para que sua subjetividade possa ser de fato exercida? Se sa√≠mos da tens√£o entre dois elementos constituintes (liberdade/facticidade; transcend√™ncia/iman√™ncia) e ca√≠mos em apenas um dos termos, h√° um “mal absoluto”, que deve ser descrito de forma diferente se desejado ou se infligido.¬†¬†

√Č, pois, com as no√ß√Ķes fundamentais do existencialismo que Beauvoir pensa um feminismo. N√£o se trata apenas de falar em liberdade, transcend√™ncia e subjetividade, como se os seres humanos fossem abstratos e sobrevoassem a historicidade; assim como n√£o se trata de falar apenas em facticidade, iman√™ncia e objetividade, como se os seres humanos fossem coisas ou se anulassem totalmente na exist√™ncia. √Č na jun√ß√£o desses elementos, ou na ambiguidade (palavra essencial em sua filosofia), que o ser humano existe: somos subjetividade em um mundo n√£o escolhido, que d√° aos humanos possibilidades distintas. Nem um ser humano abstrato, nem uma concretude que apaga totalmente nossa subjetividade, por mais que tente.

“√Č do ponto de vista das oportunidades concretas dadas aos indiv√≠duos que julgamos as institui√ß√Ķes” (BEAUVOIR, 2016, Vol. 1, p. 25). Assim, temos uma preocupa√ß√£o em descrever os modos distintos pelos quais a sociedade trata certos grupos, em um movimento que se inicia pelo modo como as mulheres s√£o vistas pela sociedade (fatos e mitos) e que continua, no segundo volume, pelo modo como as mulheres assumem e vivenciam, modificando, o que lhes √© dado (experi√™ncia vivida). O mesmo movimento de interrela√ß√£o e circularidade entre exterioridade e interioridade, ou objetividade e subjetividade, √© percorrido em outro livro, A velhice.

Por um lado, Beauvoir √© uma das fil√≥sofas feministas que n√£o se cansa de repetir que n√£o h√° uma ess√™ncia que determina o que √© ser mulher. √Č sua primeira preocupa√ß√£o: afastar-se do conceitualismo, da teoria do “eterno feminino”. Ser mulher n√£o √©, pois, participar de uma natureza dada.

Por outro lado, e aqui talvez se encontre a dist√Ęncia maior com parte dos feminismos atuais, Beauvoir afirma que “h√° mulheres”, e assim o faz para diferenciar sua filosofia do que chama de nominalismo. Sem que a diferen√ßa justifique hierarquia, o ponto de partida √© justamente a descri√ß√£o de que, ao menos naquele momento, a sociedade se dividia em “homens” e “mulheres”. Na introdu√ß√£o ao segundo volume, a fil√≥sofa √© muito clara a esse respeito:¬†

“Quando emprego as palavras “mulher” ou “feminino” n√£o me refiro evidentemente a nenhum arqu√©tipo, a nenhuma ess√™ncia imut√°vel; ap√≥s a maior parte de minhas afirma√ß√Ķes cabe subentender: ‘no estado atual da educa√ß√£o e dos costumes’. N√£o se trata aqui de enunciar verdades eternas, mas de descrever o fundo comum sobre o qual se desenvolve toda a exist√™ncia feminina singular” (BEAUVOIR, 2016, Vol. II, p. 6).¬†

Na tentativa de descrever a realidade, √© da realidade que se parte: √© ao estado atual que a fil√≥sofa se volta para pensar a rela√ß√£o entre objetividade e subjetividade, sem uma objetividade que oculta a subjetividade, sem que essa se fa√ßa sem um sedimento, sem uma facticidade que n√£o √© escolhida. Entre elas, o corpo. Assim como Merleau-Ponty e Sartre, Beauvoir apontar√° diferen√ßas fisiol√≥gicas e morfol√≥gicas, que fazem parte da facticidade (ou do corpo como coisa), e n√£o podem ser ignoradas, sem fazer, no entanto, dessa diferen√ßa, uma hierarquia ou uma defini√ß√£o – porque corpo tamb√©m √© ponto de vista. Corpo √© “a um tempo, coisa do mundo e ponto de vista sobre o mundo” (BEAUVOIR, 2016, vol. I, p. 35).

Como aponta Heci Regina Candiani, no verbete Simone de Beauvoir: 

“O conceito de situa√ß√£o √© fundamental no existencialismo e se refere¬†basicamente¬†ao fato de estarmos posicionados no tempo, no espa√ßo e em rela√ß√£o com os outros sobre condi√ß√Ķes espec√≠ficas¬†que n√£o escolhemos nem controlamos (nossa nacionalidade, etnia,¬†idade, classe social, educa√ß√£o,¬†o sexo que nos √© atribu√≠do j√° nas primeiras semanas de gesta√ß√£o,¬†nossas limita√ß√Ķes f√≠sicas, os valores vigentes no momento hist√≥rico em que vivemos, as conting√™ncias da exist√™ncia)” (CANDIANI, 2020, p. 27).¬†

√Č a manuten√ß√£o de tens√£o entre subjetividade e objetividade, ou ambiguidade, que traz, por um lado, o aspecto mais reconhecido de Beauvoir: uma teoria que afirma que n√£o h√° eterno feminino. Mas que tamb√©m traz, por outro lado, um aspecto menos compreendido: a constata√ß√£o fenomenol√≥gica (descritiva portanto) da diferen√ßa sexual, mantendo um binarismo.

Para o existencialismo, afirmar que h√° um binarismo sexual n√£o √© um problema, dado que n√£o nos reduzimos ao aspecto fisiol√≥gico, e o corpo tamb√©m √© o modo como nos expressamos no mundo. Mas Beauvoir acaba por associar, ao binarismo sexual, o binarismo de g√™nero, afirmando que “h√° mulheres” e que “h√° homens”, o que, para ela, tamb√©m n√£o constitui um problema, j√° que nenhuma palavra √© capaz de nos definir. Adotar binarismo “homem e mulher” ou inventar outras palavras que tentam dar conta de quem somos √© manter uma mesma ilus√£o.¬† Como no existencialismo a falta √©¬†constituinte do ser humano, nenhuma identidade conosco mesmo √© poss√≠vel. Assim, qualquer que seja a palavra adotada, a ang√ļstia permanece. Por isso, Beauvoir n√£o v√™ problemas em afirmar que existe uma diferen√ßa sexual (j√° que ela n√£o define o que somos), nem que a sociedade se divide em homens e mulheres.

O foco de sua filosofia √© a viv√™ncia, a preocupa√ß√£o com as oportunidades concretas que s√£o dadas aos indiv√≠duos, e a den√ļncia de que n√£o s√£o dadas as mesmas condi√ß√Ķes, como no caso das mulheres na Europa em meados do s√©culo XX.

O existencialismo feminista parte, assim, da compreens√£o de que, n√£o sendo coisa, ao humano falta uma completude e coincid√™ncia consigo mesmo, de modo que nunca poder√° ser reduzido a seu corpo, nem identificado a uma palavra. √Č para a exist√™ncia concreta, singular e intersubjetiva que se volta, afirmando que nada define o ser humano, nem a biologia, nem a palavra “mulher”, nem qualquer outra palavra inventada; mas que, com nada definido, existimos em um mundo no qual n√£o encontramos as mesmas condi√ß√Ķes de exist√™ncia conforme sejamos vistos como mulheres ou homens ou algum outro g√™nero.¬†¬†

Beauvoir parte de uma liberdade ontol√≥gica de todas as subjetividades para chegar √† exig√™ncia de uma igualdade de reconhecimento entre g√™neros e de oportunidades concretas de todos manifestarem sua subjetividade, em um corpo que nunca √© s√≥ “coisa do mundo”, mas que tamb√©m nunca √© s√≥ “ponto de vista sobre o mundo”.

A rela√ß√£o entre existencialismo e feminismo se tece, em Beauvoir, nesse movimento oscilante entre o modo como o mundo tenta nos colocar e o modo como vivemos esse mundo, entre a objetividade (a tentativa de naturalizar a inferioridade da mulher) e a subjetividade (o modo como as mulheres vivenciam essa tentativa). Dos “fatos e mitos” √† “experi√™ncia vivida” (os subt√≠tulos de O segundo sexo), √© √† recupera√ß√£o das exist√™ncias singulares das mulheres que se volta.¬†

 

3) Fox Keller e Manon Garcia

N√£o temos, no entanto, uma escola feminista existencialista forte, que teria se formado a partir de Beauvoir, embora possamos apontar alguns desdobramentos contempor√Ęneos.

Na filosofia, nos anos 1980 e 1990, temos, para citar apenas alguns nomes, Debra Bergoffen que, com o livro The Philosophy of Simone de Beauvoir: Gendered Phenomenologies, Erotic Generosities [A Filosofia de Beauvoir: Fenomenologias genereficadas, Generosidades Er√≥ticas} apontava para a import√Ęncia de reconhecer em Beauvoir uma fil√≥sofa para a qual a generosidade no erotismo permitiria uma rela√ß√£o mais igualit√°ria e de reconhecimento de subjetividades entre os g√™neros.¬†

O mesmo pode ser dito de Mich√®le Le Doeuff: com o livro Recherches sur l’imaginaire philosophique [Investiga√ß√Ķes Sobre o Imagin√°rio Filos√≥fico], aplica √† filosofia o que Beauvoir prop√Ķe: tornar expl√≠citos os mitos que pretendem manter a hierarquia, historicamente constru√≠da, e que quer se passar como natural. A autora denuncia o quanto, na Hist√≥ria da Filosofia, a alteridade sempre √© colocada a partir do homem, sendo a mulher submissa e incapaz de fazer filosofia. √Äs vezes o tom pol√™mico do livro enfraquece sua √≥tima tese, como quando questiona Beauvoir por esta n√£o ter criticado Sartre, algo que n√£o √© totalmente verdadeiro. Mesmo assim, o procedimento adotado no livro mostra uma heran√ßa do m√©todo existencialista feminista.

O mesmo pode ser visto em outras áreas do conhecimento. 

Fox Keller, f√≠sica que trabalha com biologia molecular e Hist√≥ria da Ci√™ncia, escreve, em Reflections On Gender and Science [Reflex√Ķes sobre G√™nero e Ci√™ncia], de 1985, textos em que denuncia, tal como Le Doeuff, o imagin√°rio ideol√≥gico da ci√™ncia. Iniciando o livro com uma cita√ß√£o de Beauvoir, a autora faz um desvelamento e uma cr√≠tica ao modo como a ci√™ncia fez uma dicotomia entre racionalidade/objetividade e emotividade/subjetividade, colocando o primeiro par como caracter√≠stico do masculino, e o segundo, do feminino.¬†

A autora aponta para a construção histórica desses mitos, e como isso influencia a decisão das mulheres de não exercerem uma carreira científica: se havia menos mulheres cientistas, isso não se devia a uma natureza diferente e inferior das mulheres, mas porque a elas eram dadas menos oportunidades concretas de serem cientistas, mesmo movimento que Beauvoir percorre em O segundo sexo. Esses mitos, que perpetuam o círculo vicioso, aparecem, como mostra Keller, na formação das crianças.

Não temos, portanto, apenas uma referência textual a Beauvoir, mas uma continuação do método proposto pela existencialista feminista: trazer à tona os mitos perpetuados historicamente pela ciência e, a partir da descrição, propor um outro modo de pensar a relação entre subjetivo e objetivo. Tal como Beauvoir, Fox Keller não passa de um oposto ao outro. Não se trata, para ela, de afirmar que a ciência deve passar dos elementos objetividade/razão/cérebro para subjetividade/emoção/corpo. A ciência precisa do aspecto objetivo e racional. O problema, para ela, não está aí, mas no pensar a objetividade e a racionalidade como processos estanques e separados da subjetividade e emotividade, além de associar cada um desses pares a um gênero, o que, obviamente, é uma construção histórica que se quer passar como natural. 

Nessa associa√ß√£o, h√° dois problemas: naturalizar o feminino como apenas um dos √Ęmbitos, e o masculino como apenas o outro; e afirmar que a ci√™ncia se constr√≥i apenas por meio de um desses pares (sendo, portanto, em consequ√™ncia do primeiro problema, a ci√™ncia um lugar que os homens devem ocupar).¬†

A esses problemas, Fox Keller responde que i) não há nada que permita associar o feminino apenas à emotividade/subjetividade/corpo, assim como o masculino não pode ser associado apenas à racionalidade/objetividade/cérebro. Mais que isso, Keller também mostra que ii) o fazer científico não pode abandonar a objetividade e a racionalidade, mas ambas não existem sem os componentes de subjetividade e emotividade.

Trata-se, pois, de mostrar a interdepend√™ncia entre subjetividade e objetividade, emo√ß√£o e raz√£o, corpo e c√©rebro, sem identific√°-las a g√™neros espec√≠ficos. Contra uma “objetividade est√°tica”, com separa√ß√£o estanque entre sujeito e objeto, Fox Keller prop√Ķe uma “objetividade din√Ęmica”, que admite, na racionalidade, a emo√ß√£o; no c√©rebro, o corpo; e na objetividade, a subjetividade.¬†

N√£o se trata de abandonar a pretens√£o cient√≠fica de objetividade, mas de pens√°-la de forma mais din√Ęmica e interligada √† subjetividade, do mesmo modo como em Beauvoir, em O segundo sexo, os pares n√£o s√£o pensados como separados e separ√°veis, mas como interligados. No conflito natureza x hist√≥ria, Beauvoir n√£o busca um dos lados, mas mostra que um lado s√≥ faz sentido se pensado em conjunto com outro. “Foi dito que a esp√©cie humana era uma antiphysis. A express√£o n√£o √© inteiramente exata, porquanto o homem n√£o poderia contradizer o dado, mas √© na maneira pela qual o assume que lhe constitui a verdade” (BEAUVOIR, 2016, vol. 1, p. 63). Ao combater as dicotomias estanques e est√°ticas, Beauvoir e Fox Keller n√£o optam por apenas um dos lados – s√≥ subjetividade/hist√≥ria, ou s√≥ objetividade/natureza -, mas por mostrar a impossibilidade de separar os dois termos.

Assim, em Fox Keller tamb√©m podemos ver, na den√ļncia aos mitos do fazer cient√≠fico, e na necessidade de pensar em termos de ambiguidade, alguns desdobramentos, agora nas ci√™ncias naturais, do pensamento feminista existencialista.¬†

 

Mais contemporaneamente, na Filosofia, enfrentando a quest√£o da submiss√£o moral, Manon Garcia tamb√©m se coloca como feminista existencialista. Em livro publicado em 2018, On ne na√ģt pas soumise, on le devient [N√£o se nasce submissa, torna-se], a autora aplica o m√©todo fenomenol√≥gico da descri√ß√£o e a preocupa√ß√£o com a condi√ß√£o concreta das viv√™ncias para compreender que a submiss√£o aparece mais cotidianamente como experi√™ncia feminina, o que n√£o implica, por sua vez, uma essencializa√ß√£o, nem uma falha moral. Garcia enfatiza a concretude das viv√™ncias, e procura compreender, nas condi√ß√Ķes das mulheres, como a quest√£o da submiss√£o se coloca sem ser uma natureza (seja ontol√≥gica ou estrutural), e sem ser uma escolha deliberada e individual.¬†

Neste sentido, é fundamental pensar a articulação entre estrutura e indivíduo. Garcia não opta por focar apenas em indivíduos, nem por focar apenas em estruturas. Fazer da submissão uma mera aplicação de uma vontade estrutural seria contribuir para anular ainda mais as subjetividades. A autora se coloca, a partir de Beauvoir, contra o essencialismo e também contra o que ela chama de construtivismo social forte.

No reconhecimento da diferen√ßa sexual (que nada determina), √© preciso voltar-se para a sociedade e descrever o modo como essa diferen√ßa √© vista. O reconhecimento da situa√ß√£o concreta √© fundamental como ponto de partida, e ignor√°-la, seria, para Garcia, um ato de m√°-f√©. √Č precisamente aqui¬†– na concep√ß√£o de constru√ß√£o social – que Beauvoir e Butler se distinguiriam, segundo Garcia, pois a fil√≥sofa estadunidense afirma que n√£o h√° realidade independente de nossas pr√°ticas ou linguagem, enquanto Beauvoir, mesmo pensando o dado tamb√©m como socialmente situado, n√£o rejeita as diferen√ßas biol√≥gicas como realidade.¬†

Nessa descrição do concreto, Manon Garcia diferencia vontade ativa (quando há expressão de um desejo de determinada situação) de vontade passiva (quando há falta de resistência à situação dada). E, no caso da submissão, o que predomina é a vontade passiva: no sistema patriarcal no qual existimos, submeter-se parece ser, para as mulheres, a melhor opção. Então, se a submissão aparece mais cotidianamente nas mulheres, não é nem porque são totalmente vítimas nem porque são totalmente algozes, mas sim porque, na relação entre estrutura e indivíduo, o custo das mulheres em se livrarem da submissão é muito alto, de modo que a muitas a vontade passiva aparece como meio de sobrevivência.

Sem falar especificamente do problema da submiss√£o, Beauvoir j√° apontava que h√° opress√£o (e n√£o falha moral) quando a subjetividade √© transformada em objetividade por exig√™ncia da sociedade. Nenhuma das duas autoras culpa ou julga individualmente as mulheres que se submetem, mas o que procuram fazer √© descrever os mecanismos da articula√ß√£o entre subjetividade e estrutura que permitem compreender por que as mulheres t√™m mais dificuldade em colocar-se como “n√≥s”. Para Garcia, se a mulher se submete mais que os homens, √© porque a situa√ß√£o concreta torna a manuten√ß√£o da liberdade muito custosa para as mulheres.¬†

Ao inv√©s, ent√£o, de se contentar em criticar a solidariedade entre os agressores, Garcia acha importante n√£o apenas mudar o foco do agressor para a agress√£o, mas dar um passo a mais: voltar-se para a viv√™ncia das pr√≥prias mulheres da situa√ß√£o que lhes √© dada; e, nessa articula√ß√£o entre estrutura e subjetividades, pensar mecanismos concretos para que seja poss√≠vel fugir do que parece ainda ser, muitas vezes, a √ļnica op√ß√£o de exist√™ncia: o consentimento das mulheres √† sua pr√≥pria submiss√£o.

Para isso, compreender os papéis tanto dos elementos estruturais quanto dos elementos subjetivos é essencial, sem anular nenhum deles. Neste sentido, o método existencialista é fundamental na recuperação da perspectiva do corpo concreto, do corpo vivido e de como as mulheres vivem a impossibilidade/dificuldade de se colocarem como corpo vivido, de saírem do corpo apenas objetificado. 

Podemos, assim, ver que a rela√ß√£o entre existencialismo e feminismo tem se desdobrado contemporaneamente na √™nfase das viv√™ncias,¬†das situa√ß√Ķes,¬† das concretudes singulares; na √™nfase dos corpos objetificados e tamb√©m vividos. Contra uma filosofia da consci√™ncia abstrata e superpoderosa, contra filosofias das racionalidades desconexas da realidade, o existencialismo coloca a exist√™ncia como ponto de partida. Descrever o que aparece, pensar nas situa√ß√Ķes como o lugar da articula√ß√£o entre subjetividade e objetividade, indiv√≠duo e mundo, √© fundamental.

Mas, para além de um tema específico, principalmente o próprio método existencialista se mostra importante. Sair de uma dicotomia estanque e estática, que separa os elementos, e escolhe só um dos lados (razão/emoção; objetividade/subjetividade; imanência/transcendência; corpo/consciência; facticidade/liberdade; estrutura/indivíduo), e pensar em termos de ambiguidade, é ponto-chave para a compreensão de um feminismo existencialista, que tenta escapar de duas respostas que parecem contrárias, mas que se identificam ao eliminar um dos termos da relação.

Tal como a “objetividade din√Ęmica” de Fox Keller, √© preciso pensar os elementos em uma rela√ß√£o din√Ęmica e necess√°ria, sem anular um deles. Toda subjetividade se constr√≥i junto a um corpo n√£o escolhido, a um olhar do outro que nos define √† nossa revelia, e em uma sociedade j√° constitu√≠da; assim como todo corpo n√£o escolhido existe junto ao modo como vivemos esse corpo, todo olhar do outro nos d√° uma natureza com a qual n√£o nos fundimos, e toda sociedade s√≥ existe junto ao modo como as subjetividades nela existem.

Trazer a tensão entre esses elementos, que nem sempre se colocam em uma relação totalmente harmoniosa, é fundamental para o feminismo existencialista.

 

4) Feminismo existencialista

O feminismo existencialista atual pensa nas viv√™ncias, no modo como nos colocamos no mundo e de como o mundo delineia situa√ß√Ķes distintas para grupos diversos. N√£o faz da subjetividade a soberana da situa√ß√£o, nem da estrutura o aniquilamento das subjetividades. √Č um feminismo que foca na experi√™ncia, na compreens√£o de que o real n√£o se reduz √† linguagem. H√° sempre algo que escapa, algo que falta, e isso √© justamente o que nos constitui como seres humanos, e n√£o como coisa. Assim, mais do que buscar linguagens que deem conta de todos os modos de viv√™ncias (afinal, por serem subjetivos, eles s√£o, portanto, infinitos), o feminismo existencialista compreende que a linguagem, bin√°ria ou n√£o, n√£o d√° conta do que importa: o modo como cada um vivencia sua situa√ß√£o dada. O feminismo existencialista enfatiza nossas a√ß√Ķes, nosso modo de ser em um mundo n√£o escolhido, que nos aliena de n√≥s mesmos, mas n√£o nos determina.

Neste sentido, para al√©m da descri√ß√£o das condi√ß√Ķes dadas aos grupos vistos pela sociedade como distintos, o feminismo existencialista pensa possibilidades concretas de modifica√ß√£o dessa situa√ß√£o, de modo que √†s mulheres sejam dadas condi√ß√Ķes reais para realiza√ß√£o de sua subjetividade.¬†

Não por acaso, é deste modo que Beauvoir finaliza O segundo sexo, apontando para a necessidade da libertação concreta e efetiva das mulheres, o que só é possível se não anularmos a subjetividade no processo histórico. 

O feminismo existencialista prop√Ķe, assim, ferramentas te√≥ricas e pr√°ticas que apontam para o respeito ao modo singular como cada pessoa constr√≥i sua vida, e para a exig√™ncia de oportunidades concretas iguais, n√£o apenas econ√īmicas, mas tamb√©m morais, sexuais, sociais e pol√≠ticas.

 

Referências

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