Fenomenologia da Eleg√Ęncia III

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Provavelmente o leitor(a) j√° teve alguma experi√™ncia de¬†estranhamento. N√£o? Se n√£o, tente fazer o seguinte. V√° em uma reuni√£o, um coquetel ou coisa que o valha, onde as pessoas n√£o estejam falando muito alto. Uma m√ļsica ambiente, daquelas que tocam em elevador chique ou sala de espera de dentista, ajuda. Tente aproximar-se de um grupo de pessoas conversando, mas n√£o pode ser muito perto porque assim, voc√™ vai acabar prestando aten√ß√£o no¬†conte√ļdo¬†da conversa e n√£o √© isso que queremos agora. Mantenha, portanto, uma dist√Ęncia de dois ou tr√™s metros do grupo, suficiente para que voc√™ possa ouvir as pessoas conversando. Finja agora, que eles est√£o falando uma l√≠ngua que voc√™ n√£o domina. Preste aten√ß√£o na musicalidade, entona√ß√£o, nos ru√≠dos emitidos pelos falantes, n√£o nas palavras. Alguns chamam isso de¬†pros√≥dia¬†da l√≠ngua. Dizem que a do portugu√™s, em especial do brasileiro, √© bel√≠ssima (ser√° que o “paulistan√™s” tamb√©m?). Com algum treino voc√™ passar√° a “desentender” completamente o portugu√™s e atentar para a¬†forma¬†como ele se apresenta a seus ouvidos. Depois de um tempo, voc√™ aprende a “virar a chave”, passa “escutar a l√≠ngua” ou a “entender o discurso” conforme sua pr√≥pria vontade. Essa √© uma experi√™ncia de estranhamento da l√≠ngua que permite apreciar algo de sua¬†forma¬†que o¬†conte√ļdo¬†embarcado nela normalmente nos oculta. (√Č poss√≠vel tamb√©m, com algumas restri√ß√Ķes, fazer o mesmo com m√ļsicas, obras de arte e at√©¬†com textos). O estranhamento √© um dos tipos de¬†possibilidade do¬†cuidado. Guardemos, por ora, conosco¬†essa experi√™ncia.

Em 1966, a pol√™mica escritora e cr√≠tica americana Susan Sontag, ent√£o com 33 anos, publica um ensaio chamado “Contra a Interpreta√ß√£o“[1]. Nele, Sontag argumenta que o mundo ocidental v√™ a arte ainda¬†sob um ponto de vista plat√īnico. Para Plat√£o, como √© sabido, a arte √©¬†m√≠mese¬†e¬†representa√ß√£o, afastada tr√™s graus de uma realidade dita ideal e, por isso, longe de comunicar qualquer tipo de verdade; muito pelo contr√°rio. V√°rios dos “problemas” da arte em nossos dias decorrem desse racioc√≠nio, surgindo ent√£o, a necessidade de justific√°-la. Foi essa necessidade de justifica√ß√£o que criou a “falsa impress√£o de que algo que aprendemos a chamar¬†forma¬†√© separado de algo que aprendemos a chamar¬†conte√ļdo” [1]. Para Sontag, h√° uma tend√™ncia contempor√Ęnea muito forte em abordar uma obra de arte interpelando-a em busca de¬†sua significa√ß√£o. √Č a primazia do que √© considerado “conte√ļdo” sobre¬†o que √© considerado¬†“forma”.¬†Mas a cr√≠tica americana avan√ßa ainda mais: o “furor interpretativo” moderno n√£o¬†apenas sobrescreve a forma, √© ainda capaz de escavar o significado das obras de arte a ponto de destru√≠-lo por completo.¬†Entender, hoje,¬†√© interpretar. Nas palavras dela “a pletora de interpreta√ß√Ķes da arte hoje envenena nossa sensibilidade. Numa cultura cujo dilema j√° cl√°ssico √© a hipertrofia do intelecto √†s custas de energia e capacidade sensuais, a interpreta√ß√£o √© a vingan√ßa do intelecto sobre a arte. Sobre o mundo”. N√£o se trata, portanto, apenas do predom√≠nio do conte√ļdo sobre a forma, mas a¬†tomada de assalto da pr√≥pria ess√™ncia da obra pela via da¬†interpreta√ß√£o, esgotando-a completamente na an√°lise de seu significado.¬†Por isso, para Sontag,¬†interpretar √© empobrecer. Retenhamos, ent√£o, a √ļltima frase do ensaio:¬†“No lugar de uma¬†hermen√™utica, precisamos de uma¬†er√≥tica¬†da arte”.

A eleg√Ęncia nos vem de encontro como¬†modo do ser-a√≠ que nos caracteriza. N√£o √© um ente, um “a m√£o”. √Ȭ†pr√©-ontol√≥gica¬†e, estando um passo aqu√©m da interpreta√ß√£o, √©¬†pr√©-interpretativa¬†tamb√©m. A eleg√Ęncia √© uma ocasi√£o. Algo como uma¬†adequa√ß√£o¬†transcendental entre a forma e o conte√ļdo mas, ressaltemos, num instante imediatamente anterior √† anal√≠tica¬†que o¬†intelecto (ou sujeito, alma, esp√≠rito, ego,¬†res cogitans,¬†o que queiram)¬†promove para separ√°-los. Nessa “sopa primordial” de afetos, forma e conte√ļdo se confundem. N√£o h√° ainda linguagem ou signo ou nomes e¬†n√£o h√°, ainda, transmiss√£o de informa√ß√Ķes e, portanto,¬†n√£o pode haver interpreta√ß√Ķes. H√° a¬†viv√™ncia¬†(Erlebnis)¬†do ser-a√≠ em uma ocasi√£o tempestiva. √Č exatamente esse momento er√≥tico, porque prenhe, que Sontag clama por que¬†habitemos.

Dessa “adequa√ß√£o” pr√©-historicista (o tempo ainda n√£o caminha), am√≥rfica e¬†desprovida de conte√ļdo, entre o que vir√° a ser a forma de uma viv√™ncia e o que vir√° a ser seu conte√ļdo pr√≥prio, derivar√£o as no√ß√Ķes j√° conscientes agora¬†de completude, economia, simplicidade¬†e justeza, caracter√≠sticas da eleg√Ęncia, mas n√£o j√° sua no√ß√£o de beleza.¬†Para que a no√ß√£o de beleza surja na viv√™ncia da eleg√Ęncia √© necess√°rio por em marcha o tempo pois √© ele quem d√° o estofo existencial necess√°rio e pr√≥prio do conceito.

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“Porque o que √© bonito √© o que captamos enquanto¬†passa. √Č a configura√ß√£o ef√™mera das coisas no momento em que vemos ao mesmo tempo¬†a¬†beleza¬†e a¬†morte‚Äú, Paloma (menina).¬†A Eleg√Ęncia do Ouri√ßo. Muriel Barbery. (Foto do filme “O Ouri√ßo“, baseado no livro)

O¬†tempo humano¬†que “passa” r√°pido ou devagar conforme nossa inten√ß√£o/aten√ß√£o:¬†cuidado, preocupa√ß√£o¬†ou cura. E aqui devemos retomar nossa habilidade de “estranhar”. Cura vem do latim¬†quaero¬†(procurar), mesma raiz de¬†curiosidade¬†(curiositas).¬†Intencionar a eleg√Ęncia, cur√°-la ou cuidar dela √©, ao mesmo tempo, ter consci√™ncia de sua movimenta√ß√£o no tempo, de sua exist√™ncia f√°tica, de sua dura√ß√£o e de sua finitude. Ao “estranharmos” a ocasi√£o temos o transe cognitivo quebrado. Nos chama a aten√ß√£o, desperta nossa curiosidade –¬†o tempo p√°ra. Pertence apenas ao¬†Homem¬†(thnetos –¬†őłőĹő∑ŌĄŌĆŌā) a capacidade de morrer, ser finito, e saber disso. O que pode ser maldi√ß√£o para uns, √© a defini√ß√£o de humano para outros. A ocasi√£o da eleg√Ęncia √© a apreens√£o do momento oportuno onde o¬†pr√©-sentido¬†anuncia-se potencialmente justo, belo e bom. Tudo o que de-correr (o tempo agora marcha) a partir desse ponto, seja forma, conte√ļdo ou adequa√ß√£o de uma ao outro, ser√° na justa medida, bom e belo, consolidados. E da√≠, a possibilidade da sa√≠da¬†est√©tica¬†da aporia existencial que ela permite. Da√≠ tamb√©m, sua captura¬†epist√™mica¬†pelas ci√™ncias. Da√≠, enfim, seu valor (humano) em-si.

A Eleg√Ęncia √© um pr√©-sentimento do Bem.¬†E-terno.

[1]¬†Sontag, S. “Against Interpretation” [link]

Medicina com Fronteiras

O t√≠tulo do post √©, obviamente, um trocadilho com uma das coisas mais fant√°sticas e sublimes que a medicina j√° produziu, a¬†Medecins Sans Fronti√®re,¬†entidade humanit√°ria com a√ß√Ķes globais em √°reas de vulnerabilidade social e o tirei da excelente entrevista de Juliana Sayuri d’ O Estado de S√£o Paulo com o m√©dico M√°rio Scheffer, coordenador de estudo Demografia M√©dica no Brasil, patrocinado pelo Conselho Federal de Medicina (CFM). Pretendo, nas pr√≥ximas linhas, explicitar minha opini√£o sobre a not√≠cia, veiculada em 06/05/2013, da vinda de 6.000 m√©dicos de Cuba, e de outros tantos de Portugal e Espanha, para trabalhar em regi√Ķes carentes do Brasil.

Suponhamos que venham ent√£o. Seis mil pessoas de um pa√≠s estranho venham, de fato, exercer medicina nos ermos do Brasil. O Governo Federal especificaria suas √°reas de atua√ß√£o, sua remunera√ß√£o e seu modo de trabalhar. N√£o temos dados concretos sobre esse plano, o que me d√° um certo calafrio na espinha dado o d√©j√†-vu de pirotecnia administrativa, como s√≥i acontecer em pol√≠ticas p√ļblicas no Brasil. Vamos ent√£o, especular.

Sobre a valida√ß√£o. “O m√©dico pode ser definido como o ser humano pessoalmente apto, tecnicamente capacitado e legalmente habilitado para atuar na sociedade como agente profissional da Medicina – o que lhe assegura o direito de praticar todos os atos que a legisla√ß√£o permite ou obriga”, e a submeter-se √†s normas classistas bem como a seus princ√≠pios √©ticos. A defini√ß√£o se baseia em 3 quesitos que, faltantes, descaracterizariam a profiss√£o de m√©dico. √Č necess√°rio ser: 1) Humano apto; 2) Capacitado tecnicamente; 3) Habilitado legalmente. A capacita√ß√£o t√©cnica √© dif√≠cil de avaliar dada a rela√ß√£o intr√≠nseca da medicina com a pr√°tica, mas a realiza√ß√£o de exames frequentes e os programas de educa√ß√£o m√©dica continuada ajudam a minimizar isso em v√°rias localidades do mundo. A habilita√ß√£o legal, por mais discut√≠vel, vinculada √† capacita√ß√£o t√©cnica, politicamente influenci√°vel e provincianamente conduzida que seja, √© necess√°ria. Aqui, a compara√ß√£o com a habilita√ß√£o de motorista √© plenamente v√°lida.

√Č sob essa l√≥gica que o CFM tem atuado. A necessidade de ordenar a profiss√£o, control√°-la e estabelecer normas para sua estrutura√ß√£o cabe ao conselho classista. Acho muito engra√ßado articulistas, palpiteiros, pol√≠ticos, pacientes, e pessoas em geral, acusarem a corpora√ß√£o chamada CFM de “coorporativista”. Isso soa um pouco como acusar o Ex√©rcito de ser b√©lico. O CFM est√° no seu papel e a discuss√£o n√£o deve ser desarticular sua argumenta√ß√£o, mas criar op√ß√Ķes a ela. O pr√≥prio CFM est√° elaborando propostas para fixa√ß√£o do m√©dico brasileiro nos tais “vazios assistenciais”. Uma cr√≠tica que caberia aqui √© mas por que n√£o fizeram isso antes? Por que esperar o an√ļncio da contrata√ß√£o dos m√©dicos estrangeiros para lan√ßar tal proposta? Nesse sentido, o chacoalh√£o veio em boa hora.

Pa√≠ses como EUA, Canad√°, Reino Unido t√™m m√©dicos estrangeiros em propor√ß√Ķes variadas que beiram os 20%. Todos t√™m tamb√©m, sem exce√ß√£o, regras para valida√ß√£o dos diplomas (habilita√ß√£o) e verifica√ß√£o da capacidade por meio de programas espec√≠ficos. N√£o vejo problema nenhum com isso e a vinda de m√©dicos que cumprissem tais condi√ß√Ķes – e isso tamb√©m est√° sob discuss√£o – √© uma decis√£o de quem elabora as pol√≠ticas de sa√ļde.

Sobre as estrat√©gias de assentamento. Uma das coisas que tem intrigado a opini√£o p√ļblica √© o fato de que, mesmo com bons sal√°rios, os m√©dicos n√£o s√£o capazes de “interiorizar-se”, o que mostra que a quest√£o n√£o √©, nem de longe, meramente econ√īmica. Setores do pensamento de esquerda acusam as faculdades de medicina de uma forma√ß√£o elitista e tecnologizada, fazendo com que o m√©dico se sinta “nu” na aus√™ncia de sua tecnologia, impedindo-o ent√£o de trabalhar em locais onde ela fosse prec√°ria. Para resolver isso, prop√Ķem a vinda de m√©dicos formados em faculdades voltadas para a aten√ß√£o prim√°ria, como por exemplo, a Escola Latino-Americana de Medicina (ELAM) em Cuba. Em que pesem as enormes dificuldades em se estudar medicina em Cuba e a manifesta√ß√£o contr√°ria do senhor ministro da sa√ļde, a proposta se apoiaria no fato de que tais m√©dicos seriam desprovidos dessa arrog√Ęncia tecnol√≥gica e mais aptos a trabalhar em condi√ß√Ķes dif√≠ceis. N√£o descarto, a priori, esse racioc√≠nio.

Mas, como evitar√≠amos que tais m√©dicos abandonassem seus postos? Por mais ideologizado que seja, a necessidade de forma√ß√£o, crescimento e ascens√£o na carreira √© inerente ao bom profissional, ao que recusa-se a estagnar e, no caso dos m√©dicos, ao que sabe da responsabilidade que tem e da possibilidade de que um erro pode equivaler √† morte. Quais a√ß√Ķes seriam implantadas para que tais m√©dicos fixassem-se nos locais onde o governo necessita? A pergunta procede. Criar um sistema nos moldes do Judici√°rio e programas de assentamento do m√©dico que incluem a educa√ß√£o continuada s√£o possibilidades. Mas por que raios, esses programas n√£o poderiam funcionar para os m√©dicos tupiniquins tamb√©m?

Em suma, o assunto √© bastante complexo. Particularmente, n√£o sou contra a vinda de m√©dicos estrangeiros desde que se mostrem capacitados a exercer a profiss√£o de acordo com as regras estabelecidas pela sociedade brasileira. Pode-se discutir as regras sempre, dificultar ou facilitar de acordo com um plano de a√ß√£o. Por outro lado, n√£o acredito que a vinda de tais m√©dicos resolva o problema. A sa√ļde da popula√ß√£o transcende as fronteiras da atua√ß√£o do m√©dico que est√° contida nela. Ao voltarmos nossos olhares para as √°reas carentes de atendimento em sa√ļde veremos que a necessidade √© muito maior que a v√£ l√≥gica “medicalista” poderia supor.

Remédios não curam o abandono.

Angola © Atsushi Shibuya/MSF 2001

Angola © Atsushi Shibuya/MSF 2001

Fenomenologia da Eleg√Ęncia II

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M√£o com Esfera Espelhada – M. S. Escher 1935

Recomenda-se ler antes esta introdução.

Dorothy Walsh [1] defende que existem, ao menos, dois tipos distintos de¬†eleg√Ęncia: uma eleg√Ęncia que pode ser chamada de¬†comum, aquela dos objetos perceptuais, das vestimentas e do¬†design, dos modos e das coisas do cotidiano; e uma outra eleg√Ęncia dita¬†intelectual,¬†que deve ser apreendida por meio de um¬†insight¬†intelectual, seria aquela das teorias e hip√≥teses cient√≠ficas, dos objetos matem√°ticos e outros entes virtuais. Ambas t√™m ainda em comum o fato de coabitarem o mesmo¬†campo sem√Ęntico da¬†simplicidade¬†e da¬†parcim√īnia.

As rela√ß√Ķes entre simplicidade, parcim√īnia e as “eleg√Ęncias” talvez sejam mais claras no √Ęmbito da filosofia da ci√™ncia [2]. S√£o relativamente comuns textos onde a simplicidade, como um atributo de teorias, √© apresentada como tendo duas no√ß√Ķes principais: simplicidade¬†sint√°tica¬†(relativa ao n√ļmero e a complexidade das hip√≥teses); e a simplicidade¬†ontol√≥gica¬†(relativa ao n√ļmero e a complexidade das coisas postuladas). Esta √ļltima √© chamada de¬†parcim√īnia. A primeira, de¬†eleg√Ęncia;¬†intelectual, por suposto. Walsh argumenta que o princ√≠pio te√≥rico da navalha de Ockham seria uma ferramenta da eleg√Ęncia intelectual e que ela pode sim ter valor epistemol√≥gico como muitos autores j√° v√™m sugerindo.

Mas o que as “eleg√Ęncias” t√™m em comum? Ser√° poss√≠vel encontrar um denominador ou mesmo ess√™ncia comuns que as possa reunir? Antes at√©, ser√° que √© poss√≠vel perguntar por isso? Parece pairar sobre as duas ¬†“eleg√Ęncias” uma certa aura de¬†virtude. Em outras palavras, do ponto de vista axiol√≥gico, n√£o seriam elas ju√≠zos valorativos positivos emitidos sobre algo ou algu√©m? Ambas n√£o seriam experi√™ncias¬†est√©ticas? N√£o¬†poderiam tamb√©m portar certa conota√ß√£o¬†moral, no sentido de representarem, por exemplo, o Bem e o Belo, no sentido grego arcaico desses conceitos? Perceber o elegante parece ser algo “positivo”, parece “fazer bem”, agradar aos “olhos e ao cora√ß√£o”. De quem? De quem percebe, oras. At√© mesmo de quem se percebe como elegante tamb√©m. Talvez o segredo esteja ent√£o, n√£o em estudar os tipos de eleg√Ęncia, mas os tipos de observadores com olhos para ela.¬†Se o que supomos est√° correto, ou seja, que a eleg√Ęncia n√£o est√° na “coisa” elegante, mas nos “olhos” ou no “intelecto” de quem a observa, √© porque ela se manifesta de algum modo a esse observador e h√° pelo menos duas maneiras de estudar tais “manifesta√ß√Ķes”, que passo agora a chamar de fen√īmenos.

Aqui vamos fazer um grande par√™nteses e por isso, pe√ßo a paci√™ncia do leitor. A primeira dessas formas de estudo pode ser exemplificada pelo excerto abaixo retirado do ensaio “O escopo e a linguagem da ci√™ncia” de Willard Van Orman Quine¬†(1908 – 2000).

Eu sou um objeto f√≠sico situado em um mundo f√≠sico. Algumas das for√ßas desse mundo f√≠sico colidem contra minha superf√≠cie. Raios de luz atingem minhas retinas; mol√©culas bombardeiam meus t√≠mpanos e as pontas de meus dedos. Eu revido, emanando ondas conc√™ntricas de ar. Essas ondas tomam a forma de uma torrente de discurso sobre mesas, pessoas, mol√©culas, raios de luz, retinas, ondas de ar, n√ļmeros prim√°rios, classes infinitas, alegria e sofrimento, bem e mal.[3]

Quine foi um dos mais importantes fil√≥sofos norte-americanos do s√©culo XX. Teve alunos famosos como Hillary Putnam, Donald Davidson, Daniel Dennett, Thomas Nagel, entre outros. Suas ideias sobre epistemologia – grosso modo, a teoria do conhecimento -, seguem uma escola de pensamento que pode ser chamada de “naturalista”. Uma das coisas que o naturalismo prop√Ķe √© a ideia de que conhecemos o mundo por meio do impacto de v√°rias formas de energia em nosso sistema sensorial, como fica claro no fragmento acima. Por√©m, Quine se pergunta, como partimos dos est√≠mulos sensoriais e chegamos ao monumento intelectual que √© a ci√™ncia? Quine acha que nosso conhecimento √©, ao menos na sua maior parte, incorporado pela linguagem. A linguagem por sua vez, veicula o conhecimento de forma bastante indireta, mas se analisarmos com cuidado, poderemos tra√ßar uma liga√ß√£o entre os est√≠mulos sensoriais e a produ√ß√£o de certezas por meio de construtos lingu√≠sticos progressivamente mais elaborados. Falar/escrever sobre as coisas que sentimos elabora o conhecimento do mundo. Al√©m disso,¬†Quine leva bastante a s√©rio a ideia de que ‚Äú√© na ci√™ncia, e n√£o em alguma filosofia precedente, que a realidade deve ser identificada e descrita‚ÄĚ [4]. Nossa melhor teoria em um dado momento nos diz tudo o que podemos saber sobre a realidade daquele dado momento. E isso basta.

Uma abordagem bastante diversa de analisar os fen√īmenos que se nos apresentam √© exemplificada pelo excerto abaixo retirado de um texto de Edmund Husserl¬†(1859-1938)[5]:

Sou consciente de um mundo infinitamente estendido no espa√ßo, infinitamente se transformando e tendo infinitamente se transformado no tempo. Eu sou consciente dele: isso significa, sobretudo, que intuitivamente eu o encontro imediatamente, que eu o experiencio. Pela minha vis√£o, tato, audi√ß√£o e assim por diante, e nos diferentes modos de percep√ß√£o sens√≠vel, coisas f√≠sicas corp√≥reas com uma distribui√ß√£o espacial ou outra est√£o simplesmente a√≠ para mim, “a m√£o” no sentido literal ou figurativo, esteja eu ou n√£o particularmente atento a elas e ocupado com elas em meu considerar, pensar, sentir, ou querer. Entes animados tamb√©m – entes humanos, vamos dizer – est√£o imediatamente a√≠ para mim: eu olho; eu os vejo; eu os ou√ßo se aproximarem; eu aperto suas m√£os; falando com eles eu entendo imediatamente o que pretendem dizer e pensam, que sentimentos os movem, o que eles desejam ou querem.

Husserl √© um dos fil√≥sofos mais importantes do s√©culo XX. √Č considerado o fundador da escola de pensamento filos√≥fico chamada de Fenomenologia e seus estudos se desdobram em v√°rios de seus alunos e seguidores como Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre e Paul Ricoeur. A diferen√ßa mais importante entre os dois fragmentos √© que, enquanto para Quine a percep√ß√£o √© algo totalmente passivo – ele √© “bombardeado” pelo mundo que o cerca e reage a isso -, para Husserl, n√£o. As coisas e pessoas, entes em geral do mundo, est√£o a√≠ para ele. O que isso quer dizer? Quer dizer primeiro que, para Husserl, h√° um mundo inesgot√°vel de coisas dado cuja varia√ß√£o temporal gera uma facticidade (produz um filme ou conta uma est√≥ria) que √© percebida por n√≥s e, segundo, h√° uma inten√ß√£o¬†da consci√™ncia¬†(posso prestar aten√ß√£o ou n√£o no filme ou est√≥ria) em conhecer esta ou aquela coisa desse mundo. Sem essa inten√ß√£o origin√°ria n√£o h√° como iniciar o processo do conhecimento. Se n√£o temos acesso √†s coisas-em-si do mundo, temos, ao menos, acesso direto aos fen√īmenos manifestos por elas na nossa consci√™ncia.

Se Quine lan√ßa m√£o de um recurso altamente complexo e intelectualizado (linguagem) para compor sua teoria do conhecimento poss√≠vel a partir das sensa√ß√Ķes recebidas do mundo externo, Husserl se apega √†s sensa√ß√Ķes elas mesmas. N√£o sob o ponto de vista neurofisiol√≥gico, mas √†s sensa√ß√Ķes tal como elas se apresentam √† nossa consci√™ncia, cruas e nuas, o que Husserl chama de realidade imanente. Para ele, “toda consci√™ncia √© consci√™ncia de alguma coisa”! O que ele mesmo desdobra nas f√≥rmulas “toda percep√ß√£o √© percep√ß√£o do percebido”, “todo desejo √© desejo do desejado”, etc. N√£o h√° percep√ß√£o nem desejo e, portanto, nem consci√™ncia, vazios. Em outras palavras, a partir do momento que a inten√ß√£o se abre ao “querer”, se cria um espa√ßo para que o “querido” apare√ßa. A velha constitui√ß√£o fundacional do conhecimento na rela√ß√£o do sujeito com seu objeto, na fenomenologia, √© posta entre par√™nteses. Suspensa, como todas as teorias que a estruturam, e que Husserl chama de hipostasias, na “atitude natural” que a ci√™ncia deve pressupor antes de descrever o mundo. Tanto o conhecedor quanto a coisa conhecida s√£o elementos da e na experi√™ncia. Sem o ato¬†(intencional) de atribuir significados √† experi√™ncia, n√£o h√° sujeito nem objeto, o que a teoria quineana/naturalista deve pressupor.

Por isso, parece que estudar a eleg√Ęncia sob um ponto de vista fenomenol√≥gico se justificaria por meio de tais argumentos. De fato, com isso j√° conseguimos de antem√£o escapar da divis√£o – agora √© mais f√°cil diz√™-lo – artificial entre eleg√Ęncia intelectual e perceptual, pois ambas s√£o fen√īmenos de uma mesma natureza e nos afetam de modo id√™ntico. Parece ficar evidente tamb√©m que essa divis√£o est√° ainda presa ao c√Ęnone tradicional da divis√£o entre “corpo e mente”, justamente aquele que n√£o d√° conta de explicar o que queremos entender. Se considerarmos ainda que o mundo f√°ctico da vida √© a “casa” onde mora o que √© elegante, seja ele um terno, um vestido ou uma teoria cient√≠fica, e que est√£o-a√≠, “a m√£o”, talvez a fenomenologia nos ajude a entender como ao “intencionarmos” a eleg√Ęncia, criamos imediatamente um espa√ßo para que o “elegante” se nos apare√ßa.

 

1. Walsh, D. Occam’s Razor: A principle of intellectual elegance. American Philosophical Quarterly. V 16 N 3 Jul 1979.

2. Baker A. Quantitative parsimony and explanatory power. The British Journal for the Philosophy of Science. Br Soc Philosophy Sci; 2003;54(2):245‚Äď59. (pdf)

3. Quine, W.V. The Ways of Paradox and Other Essays. Cambridge, MA: Harvard University Press. Citado por Cerbone, D. R. Fenomenologia. Trad Caesar Souza. Petrópolis, RJ. Vozes (Série Pensamento Moderno) pág 21.

4. Hylton, P., “Willard van Orman Quine”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.) [link]

5. Husserl, E. Ideias I: § 27. Citado por Cerbone, D. R. Fenomenologia. Trad Caesar Souza. Petrópolis, RJ. Vozes (Série Pensamento Moderno) pág 23.

Fenomenologia da Eleg√Ęncia

andrea-laliberte-femme-elegante-iiiPor que n√£o costumamos dizer que cachoeiras ou praias s√£o elegantes? Quem pode ter o atributo da eleg√Ęncia? Seria a eleg√Ęncia um modo-de-ser exclusivo das coisas do humano? Um terno ou um vestido n√£o s√£o elegantes em si. Tornam-se (ou n√£o) quanto vestem algu√©m. J√° um m√≥vel pode ser elegante mesmo que n√£o haja ningu√©m por perto. Uma floresta n√£o √© elegante. Um jardim pode ser. Mas por qu√™? Qual caracter√≠stica (humana?) singulariza a n√≥s e nossas coisas como candidatos √† eleg√Ęncia?

E por fim, mas n√£o menos importante: o que √© eleg√Ęncia e qual a import√Ęncia em ser elegante? √Č poss√≠vel uma atividade humana, por exemplo, a ci√™ncia ou a medicina, ser desempenhada de forma elegante? Se sim, como isso se d√°? Um artigo recente em uma importante revista de nefrologia (ver abaixo) ressalta a import√Ęncia de uma ci√™ncia elegante. Basicamente, os autores defendem a ideia de que a eleg√Ęncia teria um valor epistemol√≥gico em si dado que pode emergir na forma de s√≠ntese (organiza√ß√£o de dados de uma forma diferente que permita ver algo novo, como no exemplo da descoberta da vacina da var√≠ola por Jenner); na forma de uma combina√ß√£o entre simplicidade e equil√≠brio (como na hip√≥tese do trade-off¬†de¬†Bricker & Slatopolsky¬†para o equ√≠librio entre c√°lcio e f√≥sforo nos mam√≠feros); ou, finalmente, na forma de simplicidade e linearidade (como na hip√≥tese dos supern√©frons de Barry Brenner). Seria um tipo de Navalha de Ockham est√©tica e parcimoniosa. Em algumas √°reas da matem√°tica, isso parece mesmo ser o m√©todo. A conclus√£o do artigo, que reproduzo agora em tradu√ß√£o livre do ingl√™s, me parece reveladora.

Um estudo sistem√°tico da eleg√Ęncia requer uma abordagem interdisciplinar que envolva a pesquisa biom√©dica contempor√Ęnea, uma perspectiva hist√≥rica e uma compreens√£o filos√≥fica das bases da ci√™ncia. Como na famosa frase de Kuhn: “√© especialmente em per√≠odos de reconhecida crise¬†que os cientistas voltam-se √†s an√°lises filos√≥ficas como dispositivo para decifrar os enigmas de suas atividades”. N√≥s acreditamos que a hist√≥ria e a filosofia t√™m um papel na pr√°tica cientifica cotidiana, n√£o apenas nos momentos de crise. A perspectiva hist√≥rica e a reflex√£o filos√≥fica n√£o s√£o elementos tangenciais mas componentes fundamentais da pesquisa cient√≠fica. Em especial, elas nos permitem desenvolver caracter√≠sticas da ci√™ncia que a tornam elegante e melhor compreender porque uma mente elegante √© um propulsor do progresso cient√≠fico.

Se essa f√≥rmula √© v√°lida ou n√£o, podemos tentar discutir mais adiante. A eleg√Ęncia contudo nos afeta cotidianamente e provoca em n√≥s um vislumbre do sublime. Antes de saber o que seria uma “medicina elegante” por exemplo, √© preciso entender como algo elegante, pessoa, objeto ou a√ß√£o, se apresenta a n√≥s. Como se destacaria tal eleg√Ęncia no mundo que me cerca visto que a discri√ß√£o, e n√£o a ostenta√ß√£o, e a parcim√īnia, e n√£o o excesso, s√£o caracter√≠sticas do que √© elegante? Que impress√£o causa em mim tal fen√īmeno √© um trabalho que pode ser abordado de m√ļltiplas formas. Tentarei, com todos os riscos inerentes a um amador (no sentido forte do termo) no assunto, a via fenomenol√≥gica. O tema me √© caro e mereceria uma abordagem menos diletante dado que pode constituir a “via est√©tica” como uma alternativa concreta como perceberam os colegas do artigo abaixo. Mas considerem como um exerc√≠cio. (Se eu errar, corrijam, por favor!).

Ver Fenomenologia da Eleg√Ęncia II e III.

ResearchBlogging.org

Nathan MJ, & Brancaccio D (2013). The importance of being elegant: a discussion of elegance in nephrology and biomedical science. Nephrology, dialysis, transplantation : official publication of the European Dialysis and Transplant Association – European Renal Association PMID: 23378419