O Tabagismo como Transtorno Existencial
Rita Lee, 1972
Fumantes são pessoas interessantes. Ao longo de todos esses anos ajudei muitos a largar o vício. Já com outros, não tive o mesmo sucesso. Mas, de tanto ouvir as estórias dessas pessoas, acabei fascinado e entendi alguns conceitos importantes. Muitos fumantes, em conversas no consultório ou mesmo em reuniões informais, nem se dão conta do valor que dão para determinados eventos e se surpreendem quando chamo-lhes a atenção.
Encorajado por essas reações, resolvi compartilhar esses conhecimentos com os 3 (altamente qualificados, diga-se de passagem) leitores deste blog, na esperança de que mais gente se sinta, digamos, acolhida, identificada talvez com isso e se anime, quem sabe?, também a parar de fumar. Adianto que o que escreverei aqui não é suscetível à comprovação científica e (até por isso) não se trata de teoria, no sentido hardcore que utilizamos em ciência. Talvez tudo se encaixe melhor num conceito de narrativa que junta cacos de acontecimentos e lhes atribui sentido dentro do contexto da vida de um ser humano preso ao hábito de inalar fumaça a partir da queima de folhas de tabaco secas; atitude completamente idiota se olhada assim, mas que, por alguma razão, traz um benefício real ao fumante. Uma das chaves para entender como tal benefício se dá e se mantém apesar de todos os riscos e perigos do tabagismo está, na minha modesta opinião, numa abordagem mais existencialista do problema. Existencialismo que se inicia com Kierkegaard e que entra na medicina por intermédio de Jaspers e Biswanger, mas que permanece quase que exclusivamente restrito à Psiquiatria. Segue, então, uma pequena digressão clínica sobre o hábito de fumar e os fumantes, um esboço no intuito de mostrar que talvez a medicina interna também possa se beneficiar de tal abordagem.
Que há vários tipos de fumantes é preciso que se diga logo. Há fumantes sem-vergonhas mesmo, aqueles que param (de verdade!) de fumar quando querem e voltam ao tabagismo por puro desprezo ao vício. São muito raros. Mais comuns são os que acham que são assim, superiores ao cigarro, e não se dão conta de que esse é um dos principais truques do tabagismo para se perpetuar. Há fumantes pesados e leves. A grande maioria, entretanto, é dependente do cigarro suficientemente para o considerarmos um vício pernóstico, pois entremeado em vários aspectos da vida do fumante. Mas este parece ser um tipo de dependência que não é “só” químico, como por exemplo, a dependência de opióides, cujo paradigma clássico é a morfina. Neles, é possível substituir a droga por um análogo que interage com os receptores opióides mas que não tem o mesmo efeito e ir, progressivamente, “desmamando” o paciente (seria muito bom se fosse simples assim; na verdade, o processo é bem mais complexo e doloroso). Se os fumantes fossem “apenas” dependentes químicos, os adesivos, chicletes e mesmo o controverso cigarro eletrônico, todos à base de nicotina, fariam qualquer um abandonar o cigarro, fato que, sabemos, não corresponde à realidade.
Não é só Dependência Química
Se não é “só” dependência química, é o que mais? Muitos usam aqui uma palavra: hábito. Mas, o que é um hábito? O termo “hábito” traz consigo um sentido originário que reúne três significados principais, a saber, uma capacidade ou virtude (como em “habilidade”), um demorar-se ou estabelecer-se (como em “habitar, habitação”) e, finalmente, ao transmitir a ideia de uma inclinação, disposição ou mania, ou de condição, estado, aparência. Nessa última acepção, “[…] [hábito] parece remeter a algo que está em um indivíduo, algo do qual ele é portador, e que se constrói em sua aparência externa, ou em sua forma de comportar-se, ou ainda, de maneira mais interessante, na ambiguidade das duas possibilidades a um só tempo como no dito popular ‘o hábito não faz o monge'”. Tudo para dizer que num hábito, os sentidos de morar, parecer, comportar-se e ter capacidade ou potencial para realizar algo, convergem. Um hábito é um modo de ser. De fato, não é raro ouvir dos fumantes que são outros após pararem de fumar. Esse modo de ser que o fumante habita determina sua relação com as coisas e com as pessoas com as quais convive, ou seja, determina um tipo de relação com seu mundo. Quando alteramos compulsoriamente a relação dos fumantes com seu mundo, como por exemplo proibindo-os de fumar em determinados locais, alteramos os três sentidos do hábito mencionados acima e, com eles, todo o modo de ser dos fumantes. Daí, os resultados que as leis de restrição ao fumo em lugares fechados implantadas em várias cidades e agora, parece, em âmbito nacional, têm conseguido. Não há um único fumante que não considera tais restrições eficazes em, se não fazê-los parar, ao menos em diminuir drasticamente o número de cigarros consumidos por dia.
A Ansiedade como Patologia da Percepção do Tempo
Tão primordial quanto a relação dos indivíduos com as coisas e com as pessoas é sua relação com a temporalidade. Nosso próprio ser está inextrincavelmente ligado à percepção do Tempo já que as coisas que são apenas como constante presença não são conforme a nós, diria alguém na Floresta Negra. Tanto e de tal maneira, que a percepção do Tempo molda nossos comportamentos e pensamentos, não como um a priori como queria Kant, mas como uma dimensão de nossa própria existência. Existência que é determinada pela facticidade, possibilidades e decisões que parecem apresentar-se de maneira cada vez mais veloz. Quando um indivíduo tem a percepção de que o Tempo passa demasiado rápido e que ele ou ela não terá tempo suficiente para realizar tudo aquilo a que se propôs, tal pessoa assume uma configuração de alerta. Se esse alerta se perpetua ao longo de todas as suas atividades, independentemente da importância que se dê a elas ou de o tempo para executá-las ser suficiente ou não, estamos diante de um quadro de ansiedade. Sob esse ponto de vista, a ansiedade pode ser considerada uma patologia da percepção humana do Tempo. Uma patologia existencial, sem dúvida, mas que pode produzir sintomas físicos. Quando isso acontece, é necessário, muitas vezes, recorrer a recursos farmacológicos que desacelerarão o processo e reconduzirão a pessoa a um estado de normalidade. Entretanto, esses recursos desaceleram todos os processos, inclusive alguns que poderiam ter, digamos, alguma “utilidade”, como ficar ansioso antes de uma palestra (nos motiva a estudar), ou antes de um jogo importante (nos dá gana para vencer). Além disso, a enorme maioria não precisa ser tratada e convive bem com esse tipo de ansiedade chegando mesmo a tirar proveito dela. Mas, esse estado constante de alerta cansa, desgasta e consome. É preciso fazê-lo parar de vez em quando. É preciso diminuir a velocidade da percepção da passagem do Tempo e a angústia de vê-lo esvair-se pelo vão dos dedos sem que nada se possa fazer. Dentre as mais variadas maneiras de se conseguir isso, talvez a mais arriscada seja o tabagismo.
Cinco minutos de fumaça e nicotina
Cinco Minutos de Fumaça e Nicotina
“Não é ‘apenas’ químico”, é o que me dizem. Há a fumaça (e a maneira que desenha formas enquanto sobe e evanece), há o gesto (que na repetição automática, acalma e reassegura), há a interrupção das atividades que nada mais são que “habilidades” que “habitamos” naquele momento e que a força do “hábito” estilhaça no instante em que se inicia o rito. E como têm força os ritos! Há outras e tantas coisas mais, é o que me dizem sem saber ao certo como dizê-lo. Mas o que seria então todo esse conjunto? Por que funciona assim de tal forma a vencer o poder da vontade racional de um ser humano? Vontade que modificou o mundo e que cai perante um bastão de tabaco? Algumas das respostas possíveis a essas questões surgem quando compreendemos o cigarro como um dispositivo, um “vírus metafísico”. O cigarro desativa, temporariamente (e esse é o segredo que o sucesso do vício não nos deixa ver), a configuração de alerta. O cigarro modifica a percepção do Tempo, alentecendo-a. Tudo se passa como em câmera lenta, numa sensação de paz e poder viciantes. O relaxamento e a sensação de recompensa provocados pela estimulação dos receptores nicotínicos não respondem por todo o efeito. Não é “apenas” químico como muita gente acha. É como se o cigarro funcionasse como um software que ao “rodar” desliga a configuração temporal e liberta o fumante de sua acachapante servidão cronológica.
O tabagismo é um transtorno existencial.
Essa canção dos Titãs tem um verso em especial que capta essas ideias de forma esteticamente espetacular.
O Lado Anti-Phronético da Medicina
I
As relações entre Medicina e Ética remontam aos primórdios da civilização. Reconhece-se que a prática médica seja mais antiga que a própria ciência que hoje a embasa, mas é provável que ela seja ainda mais originária. De fato, se concedermos que nossos ancestrais ao perceber semelhantes em sofrimento, em especial sob estados dolorosos, puderam utilizar e selecionar circuitarias neuronais só recentemente identificadas (1) e consideradas fundamentais para nosso desenvolvimento social (2) por serem capazes de gerar comportamentos empáticos e que, por meio de técnicas primitivas, tais antepassados puseram em marcha uma proto-medicina “lambe-feridas”, poderemos, então, aceitar que a percepção do sofrimento alheio transformada em ações com intenção de alívio seria mesmo mais antiga do que a antevisão da própria morte. A empatia parece ter raiz evolutiva no cuidado maternal da prole, mas disseminou-se como importante fator de união de grupos humanos (2). Se uma Proto-Medicina emerge desse comportamento, ela já nasce intimamente relacionada a uma ética intragrupal que intensifica-se após a Revolução Agrícola, há cerca de 12.000 anos, com a fixação do homem à terra.
Dos babilônios e egípcios, os gregos herdaram conhecimentos matemáticos, astronômicos e médicos. Mas na Grécia Antiga, em especial na região da Jônia, um tipo de pensamento natural materialista começou a se desvencilhar dos conceitos teológico-míticos de então. Há cerca de 2600 anos, Thales de Mileto propôs a primeira explicação para ocorrências naturais que não era ligada ao “humor” divino. Aristóteles chamava esses pensadores, agrupados sob a expressão “pré-socráticos”, de physiologói, designando-os como aqueles que tinham um conhecimento da physis (φύσις) e sobre ela produziam um discurso. Esse termo grego arcaico é frequentemente traduzido por natureza, mas queria dizer muitas outras coisas. Segundo Jaeger, “[n]o conceito grego de physis estavam, inseparáveis, as duas coisas: o problema da origem – que obriga o pensamento a ultrapassar os limites do que é dado na experiência sensorial – e a compreensão, por meio da investigação empírica, do que deriva daquela origem e existe atualmente (ou seja, uma ontologia)”(3). Em Homero, onde o termo foi escrito pela primeira vez, significava “crescimento”, o manifestar-se de um ser vivo como o crescimento de uma lavoura. Os sofistas utilizavam physis em oposição a nómos, regra, lei. A “natureza” de alguém em oposição às regras da pólis. Para os pré-socráticos, physis era a força criadora que rege todo o universo. De onde provém o kósmos e para onde tudo tende a voltar. Parece-me então justo supor que, juntamente com o questionamento materialista da natureza e do mundo, tenha surgido também o questionamento materialista dos padecimentos humanos e a Medicina na forma como a entendemos hoje. De fato, chama a atenção o dado de que todo o Corpus Hyppocraticum, em que pese a ilha de Cós ter língua e cultura dóricas, ter sido escrito em grego jônico, como se os médicos antigos quisessem publicar suas obras na linguagem “científica” da época.
II
Para Aristóteles, a Medicina era uma techné (τεχνή)¹, um tipo muito específico de acesso à verdade cuja principal preocupação é com aquilo que é produzido (poiésis) ao fim e ao cabo de um processo de deliberação e que, afinal, poderia ter ocorrido de forma diferente. O que a Medicina produz? A Saúde, claro. A Medicina, no entendimento do Liceu tinha, portanto, a mesma constituição gnosiológica das Artes Plásticas e também da arte dos construtores navais, orgulho ateniense, para ficar apenas nesses dois exemplos. Tanto para Aristóteles quanto para seu mestre, Platão, a Medicina era um exemplo de atividade filosófica com o télos (τέλος – finalidade) do Bem (agathon – άγαθον). Para Platão, ainda preso às concepções filosóficas socráticas, toda e qualquer forma de conhecimento, a filosofia inclusa, tem como objetivo primordial o conhecimento do Bem, tal como a Medicina teria por objetivo o conhecimento da Saúde. Esse Bem é a “ideia de Bem”, o mais alto ser, o supremo objeto. Já em Aristóteles, o Bem a quem a filosofia persegue é o Bem do Homem, o Homem Bom. Para Jaeger (4), em que pese o próprio pai de Aristóteles, Nicomachus de Stagira, ter sido um médico famoso e ter morrido quando ele era ainda menino, Aristóteles utiliza um dos exemplos preferidos de Platão exatamente para argumentar contra ele sobre a “necessidade de um tipo diferente de conhecimento que seja capaz de rastrear o ‘bem’ nos casos individuais ao invés de transcender [para o mundo das ideias] diferenças apresentadas na experiência prática”. No famoso Livro VI da Ética a Nicômaco, Aristóteles propõe que a verdade (aletheia) pode ser atingida de cinco modos: sophia, epistémé, phronésis, noûs e techné e as divide em dois grupos. O primeiro grupo, chamado epistemonikon, é reservado para a contemplação dos seres cujos archai – as causas extremas e últimas de cada coisa – não admitem ser de forma diferente. Nesse grupo, ele inclui a epistémé e sua forma mais completa a sophia, e as classifica como teoréticas (de theoria, contemplação, apreensão do pensamento pelo próprio pensamento). No segundo grupo, logistikon, são colocadas as formas de verdade que poderiam ser de outro modo e não necessariamente como são: a techné e a phronésis. São as ciências de cunho eminentemente prático. O noûs, cujo significado se aproxima do nosso termo intuição – como apreensão imediata do que é -, foi excluído dessa classificação por já ser ele mesmo dividido nas duas formas de compreensão da verdade: prática e teórica (5, p.174). Na techné, algumas vezes traduzida como técnica, outras como arte, o arché está na coisa produzida (poiésis), seja ela um barco, uma escultura ou a saúde de alguém. Já no caso da phronésis, muitas vezes traduzida como prudência, o arché está no próprio ser humano em sua busca pela verdade e pela sophrosyne (σωφροσύνη – temperança), sabedoria prática que possibilita a vida plena de realizações e felicidade. Sim, porque a deliberação em se tomar uma determinada decisão (um cálculo, e é por essa razão que Aristóteles a chama de logistikon) terá como pano de fundo toda a escala de valores e modo de inserção do tomador da decisão em seu mundo. E como exemplo preferido dessa atividade, Aristóteles escolhe a Medicina. O médico é o exemplo de phrônimos (φρόνιμος), o agente moral por excelência, portador dessa nova ética, abrigada no próprio Homem. Heidegger, milênios depois, elevou a phronésis aristotélica a um nível ontológico ao atribuir-lhe a constituição mesma do ente que cada vez somos – o Dasein. Só a phronésis com sua capacidade de absorver a facticidade da vida, suas possibilidades e escolhas, seus modos de ser que poderiam, afinal, não ser da forma que foram, seria capaz de dar conta da riqueza contingencial que cerca a existência humana. É factível aprender a construir um barco, mas não é possível aprender a existir.
III
Ainda hoje se discute se a Medicina como atividade humana é uma phronésis, uma techné ou uma epistémé. Há quem defenda que a Medicina ocupa uma área de fronteira entre as razões aristotélicas. Ora, o caráter ontológico da Medicina é basicamente metafórico. Ninguém vê “uma medicina” andando por aí. Vemos médicos que a praticam. O que realmente importa em toda essa discussão, e aqui começamos a arranhar o título do texto, é distinguir, no âmbito da Medicina, a práxis autêntica, o ato ético, da poiesis, o fazer que é resultado de um saber, neste caso, uma techné que é, já o sabemos, o conhecimento das coisas que precisam ser feitas. Tal conhecimento não é, e não pode ser confundido de forma alguma, com o conhecimento dos propósitos ou das razões pelas quais aquilo necessita ser feito (6). Por ter sempre em suas decisões o horizonte da finitude humana, a grande maioria, para não dizer todas, as decisões médicas são decisões éticas, ao menos no sentido aristotélico ou, após Heidegger e Gadamer, hermenêutico, do processo. A questão que urge então é saber se o bom médico deve necessariamente ser boa pessoa ou se (a exemplo dos craques de futebol), queremos um médico que resolva nossos problemas e não alguém para genro ou nora. Cito Dottori
É verdade, então, que logos e hexis, virtude [ou disposição] e razão não são a mesma coisa; virtude não é simples conhecimento, como Sócrates errôneamente supôs. Virtude não é um comportamento kata ton logon, seguindo a razão, mas meta ton orthon logon, caminhando junto-com a razão. […] O conhecimento prático é esse fenômeno unitário de razão e comportamento: a escolha da ação ou decisão seguem o propósito de um vislumbre dirigido ao bem. Tal escolha, proairesis, é tanto razão, dianóia, quanto desejo, orexis: conhecimento prático concreto, a phronésis é tanto conhecer o que é bom para mim e me motiva a agir, como também a prática da virtude. Quando amor e paixão dominam a escolha e a decisão, a reflexão do conhecimento prático falha e nós escapamos dos trilhos de nosso comportamento moral: a phronésis, a razoabilidade – Gadamer conclui – é apenas possível como sophrósyne, sabedoria. De fato, o ethos não é fundamentalmente determinado pelo conhecimento mas pelo constante e contínuo exercício da virtude, é um hábito mental que quase se torna um costume (6, pág. 308).
IV
Ao praticar atos éticos por força de ofício, deveria o médico agir eticamente sempre, quase que como por costume? Acredito até que deveria sim, ao menos na grande maioria das vezes. Outras pessoas devem me acompanhar nesse raciocínio tendo em vista o horror causado pelos acontecimentos recentes na Faculdade de Medicina da USP. Mas abordar o problema por meio desta lógica trivial é ainda dizer muito pouco. Melhor seria darmos a devida importância ao fato de que os atos dos médicos durante o exercício de sua profissão estejam cada vez mais distantes de um processo hermenêutico (aquele que tem como horizonte a finitude humana, leva em consideração sua situação no mundo e para quem, por fim, compreender é compreender-se) e phronético e, consequentemente, mais próximos a um modelo de racionalidade epistêmico e frio cujo clímax é o julgamento moral destes mesmos atos tendo a ciência como imperativo ético. À ciência descorporificada não se pode exigir uma ética sobre a “tecnologia dos corpos”, o lado anti-phronético da Medicina.
E se não existem corpos, tudo é permitido.
Notas
1. Τεχνή ιατρική (techné iatriké) era o nome da arte médica na Grécia Clássica.
Referências Bibliográficas
1. Bernhardt, B., & Singer, T. (2012). The Neural Basis of Empathy. Annual Review of Neuroscience, 35 (1), 1-23 DOI: 10.1146/annurev-neuro-062111-150536
2. de Waal FB (2012). The antiquity of empathy. Science (New York, N.Y.), 336 (6083), 874-6 PMID: 22605767
3. Jaeger, Werner (2001). Paidéia: a formação do homem grego. Trad. Artur M. Parreira. 4ª Ed. – São Paulo: Martins Fontes.
4. Jaeger, Werner. (1957). Aristotle’s Use of Medicine as Model of Method in His Ethics The Journal of Hellenic Studies, 77 (Cambridge University Press): 54–61 http://dx.doi.org/10.2307/628634 DOI: 10.2307/628634
5. Brogan, Walter (2005). Heidegger and Aristotle: the twofoldness of being. (SUNY series in contemporary continental philosophy. Ed. Dennis Schmidt). State University of New York Press.
6. Dottori, Riccardo (2009). The Concept of Phronesis by Aristotle and the Beginning of Hermeneutic Philosophy Ética & Politica / Ethics & Politics, XI (1), 301-310.
O Estranhamente Familiar e a Doença
Foto de Silvia Giordani, 2011
Há várias portas de entrada para a filosofia de Heidegger. Uma delas, que é a que me diz respeito, é a via do binômio saúde-doença. Heidegger, na verdade, nunca escreveu nada sobre saúde ou doença. Para ele, era muito mais prioritária a relação do que ele chamava de ser-no-mundo com a finitude, última de nossas possibilidades, e, talvez por essa razão, nunca chegou a relacionar isso ao significado existencial de estar doente ou sentir cronicamente uma dor. (Talvez, nos Seminários de Zollikon, mesmo assim, de forma ainda indireta). Mas, segundo Svenaeus[1], uma análise da saúde e seu caráter enigmático sob a fenomenologia do Heidegger de Ser e Tempo poderia abrir caminho para o entendimento do adoecer sob o ponto de vista existencial. Para Svenaeus, ficar doente sob a luz da fenomenologia existencial poderia ser comparado a um “não-estar-à-vontade” com o seu ser-(Da-sein, no caso de Heidegger)-no-mundo. Ao deixarmos de nos ‘sentir-em-casa’, a existência humana torna-se própria ou autêntica, já que é vista tendo como pano de fundo nossa finitude. A doença, então, traria à tona uma sensação de abandono e estranhamento (e a palavra que Svenaeus toma de Heidegger é: umheimlichkeit ). Ficar doente faz parte de nosso ser-no-mundo e tem, por que não?, propriedades cognitivas. Heidegger considera toda disposição do ser-no-mundo uma forma de entendimento, o que permite interpretar o adoecimento não apenas como um sentimento – muito ruim, no mais das vezes -, mas, ao mesmo tempo, como um modo de compreensão do mundo. Ficar doente, sob esse ponto de vista puramente existencial, significaria experimentar uma constante e intrusiva sensação de estranhamento em nosso ser-no-mundo que nos remete a nós mesmos, nos arrancando, muitas vezes de forma abrupta e violenta, do mundo dos outros (Das Man) e constituindo-se, assim, em uma experiência de individualização bastante especial.
Não por acaso, Sigmund Freud tem uma análise etimológica deste termo em um ensaio de 1919 (Das Umheimliche). Uma das formas de tentarmos apreender o significado geral da palavra é cotejar as traduções do título do ensaio. No italiano, o ensaio de Freud é Il Perturbante, no espanhol é Lo Ominoso. Em francês, foi traduzido pela expressão L’Inquiétante Étrangeté por Marie Bonaparte e E. Marty em 1933, algo mais adequada. Bernardo Carvalho propôs “O Estranhamente Familiar”, com o que concordo, mas em português, o título foi dado como “O Estranho” ou “O Inquietante (“O Estranho. Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas, v. XVII. Rio de Janeiro: Imago, 1990” e “O Inquietante. Obras completas. Trad. de: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010”). Em inglês, a tradução de Alix Strachey ficou com The Uncanny, que ao optar pela correspondência unívoca entre os idiomas, deixa de lado, assim como todas as outras, com exceção da francesa e a sugerida por Carvalho, a ambivalência do termo original em alemão. A dialética de seu duplo significado em alemão – a saber, tanto o que é estranho e assombroso, como aquilo que não é familiar, costumeiro -, não poderia deixar de ser utilizada por vários autores quando o objetivo é descrever determinada “pane cognitiva” onde uma sensação de familiaridade é súbita e assustadoramente substituída por um certo estranhamento, um desconhecimento repentino e perturbador daquilo que nos deveria ser habitual. (Aliás, “hábito” no sentido de hexis grega, já é em si, um termo tomado à medicina).
Entender o mecanismo da fenomenologia existencial heideggeriana permite abordar o binômio saúde-doença sob o aspecto ontológico o que possibilitaria outras formas de acolhimento, segundo Svenaeus. Eu diria, por que não? Se tudo der errado no final, terá sido, ao menos, mais uma aventura intelectual e, no mínimo, um jeito diferente de ver os pacientes…
1. Svenaeus, F. The Hermeneutics of Medicine and the Phenomenology of Health: Steps Towards a Philosophy of Medical Practice (International Library of Ethics, Law, and the New Medicine) – 2010. ISBN-13: 978-9048156320 ISBN-10: 9048156327.
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Paris, Século XIX
Hotel Dieux, Paris, França (1860). Por trás, sim, ela mesma, a Catedral de Notre Dame.
Honoré de Balzac – naquele que viria a ser o terceiro livro da primeira parte dos Estudos do Costume e o décimo-primeiro volume de sua monumental Comédia Humana, o romance de nome “A Casa Nucingen” – inicia sua narrativa com uma conversa de quatro jornalistas em um restaurante parisiense. Em determinado momento da discussão, que, a propósito, girava em torno da felicidade humana, Balzac coloca na boca de Émile Blondet a seguinte frase (em livre tradução): “A medicina moderna, cuja maior glória é ter, de 1799 a 1837, passado do estado conjectural ao estado de ciência positiva, muito pela grande influência da escola analista de Paris, demonstrou, sem dúvida, que o homem periodicamente renova-se por completo”[1]. O livro foi escrito em 1837 e publicado, inicialmente, na forma de folhetim nos jornais da época.
Deixemos – com Georges Canguilhem [2] – a questão da tal “renovação humana” de lado até porque, no livro de Balzac, tal observação não deixa muito claro seus objetivos. Canguilhem, ele mesmo médico e filósofo, tomou dois aspectos dessa frase de Balzac para analisar o que ele chama de “estatuto epistemológico da medicina”[2]: as datas e o sintagma “estado de ciência positiva”. Balzac era um grande cronista de sua época e não escolheria tais datas gratuitamente. Canguilhem identifica então alguns acontecimentos marcantes: em 1799, aconteceu o Golpe de Estado do 18 Brumário e a publicação da “Nosographie philosophique ou la methode de l’analyse applique à la médicine” de Pinel. [lembrar que a obra máxima de Xavier Bichat foi publicada em 1799/1800: Traité des membranes général et de diverses membranes en particulier]. Se, por um lado, 1837 não tem nenhum fato político relevante, do ponto de vista médico “é o ano da publicação do terceiro volume das ‘Leçons sur les phenomenes physiques de Ia vie’ de Magendie e também da quarta edição do ‘Traité d’ auscultation médiate’ de Laennec, revisado por Andral”. Entre as duas datas, ainda segundo Canguilhem, Xavier Bichat inventou a anatomia patológica, Pierre Louis instituiu as estimativas numéricas concernentes à tuberculose (1825), febre tifóide (1829) e aos efeitos do tratamento das pneumonias com sangria (1835), tudo isso sem esquecer que foi em 1830 que o primeiro dos seis volumes do “Curso de Filosofia Positiva” de Auguste Comte foi publicado. Eu ainda apontaria, na frase de Balzac, um terceiro elemento que mereceria atenção especial, apesar de Canguilhem não o destacar em seu texto: “escola analista de Paris”. Por que Paris? As transformações radicais que a prática médica sofreria nos anos seguintes à Revolução Francesa não foram ocasionadas por uma repentina descoberta científica ou por um avanço tecnológico súbito, nem tampouco tiradas da cartola de ninguém.
A mudança radical ocorrida na medicina foi uma revolução conceitual. A Revolução Francesa (1789-1799) fechou todos os serviços públicos de saúde para reabrí-los posteriormente. O Hotel Dieu (acima) tinha dependências insalubres e abrigava até 5 pacientes para CADA LEITO! [3]. Pessoas convalescentes, misturavam-se com as doentes, pessoas vivas misturavam-se aos cadáveres. Os quartos superlotados não tinham ventilação adequada. O pós-operatório (ainda não existia a anestesia) era ao lado da ala psiquiátrica onde “gritos eram ouvidos à noite toda”, são descrições comuns da época. Após a reabertura dos hospitais não foi permitido mais que um paciente por leito, mas a situação não melhorou muito. As clínicas médicas particulares foram praticamente extintas e os médicos passaram a exercer suas funções nesses hospitais. Alguns recebiam salários dos próprios hospitais (muito baixos, diga-se de passagem), mas o movimento aumentou muito. Os médicos tinham a oportunidade de ver centenas de pacientes nos ao invés de alguns poucos em suas clínicas privadas. Com isso, houve uma mudança na relação médico-paciente, com o primeiro ganhando poderes quase ilimitados sobre o segundo. Além disso, o órgão responsável pela saúde criado no período revolucionário e atuante também depois dele – Conseil Générale d’Administration – centraliza e expande a Saúde Pública determinando o acesso de todos. Por meio desse órgão, foi promulgada a “Lei das Autópsias” (art. 25 do decreto de Marly) que cobrava uma quantia para enterrar pessoas falecidas nos hospitais que a grande maioria da população não tinha condições de pagar. Os corpos então iam para sala de autópsias, permitindo “material” praticamente inesgotável de estudo para os médicos ávidos de conhecimento. Tal situação levou muitos médicos de outros países a estagiarem em Paris com objetivo de aprender as técnicas de autópsia e também a nova Anatomia Patológica [3].
A reviravolta epistêmica ocorrida nos mal-falados e escuros hospitais de Paris no século XIX repercute até hoje em todo o edíficio fulgurante da prática médica contemporânea. No novelo complexo dessa reviravolta é possível destacar quatro fios-de-meada, quatro “vertentes fundacionais” de conceitos formadores (e também deformadores, como veremos) do pensamento médico atual. Vertentes que, de certa forma, já estavam presentes em dispersos antecessores dos franceses e que, transformadas por estes, vieram tornar-se caudalosos rios nos quais os médicos navegam hoje. Se conhecer a nascente de um rio talvez não seja importante para navegá-lo, é ao menos prudente estudar a geografia de seu leito para que saibamos onde (e como vamos chegar a sua foz). Tentarei mostrar nos próximos posts de onde vêm e para onde vão quatro das principais ideias surgidas na Paris de Balzac e Canguilhem.
[1] de Balzac H, de Carvalho A. A casa Nucingen. Companhia Nacional Editora; 1891. Fac-símile em francês no site da Biblioteca Nacional da França. A referida passagem se encontra na página 13 da obra.
[2] Canguilhem, Georges (1988). Le statut epistémologique de Ia médecine. Hist. Phil. Life Sci., 10 (Suppl), 15-29.
[3] Waddington, I. (1973). The Role of the Hospital in the Development of Modern Medicine: A Sociological Analysis Sociology, 7 (2), 211-224 DOI: 10.1177/003803857300700204
Figuras retiradas do bonito blog Dittrick Museum.
Medicina Não-Humanista
O humanismo tem significados diferentes dependendo da língua que você fala [1]. Basicamente, se você é um anglófono identificará o humanismo com um tipo de “ateísmo esclarecido”, popular entre cientistas e “leigos de mente aberta” [2]. O “resto do mundo”, em especial a França, tem uma visão algo negativa do que seria o humanismo. Por isso, não é de se surpreender que as reações a ele difiram entre os dois grupos. Um anti-humanismo teria, assim, ao menos duas acepções fundamentais de acordo com as correspondentes leituras propostas. Nesse sentido, cito a professora Kate Soper [1] em livre tradução
Se ‘falamos Inglês’, então, o ‘anti-humanismo’ equivale à rejeição dogmática de uma ética mediadora e conciliatória que os auto-intitulados humanistas sempre consideraram um componente essencial de seu esclarecimento. Se ‘falamos francês’, por outro lado, [o anti-humanismo] constitui-se em um novo tipo de esclarecimento a partir do qual toda forma de pensamento humanista é revelada como tão ofuscante e mitológica quanto a teologia e a superstição que o movimento humanista tradicionalmente rejeita.
Essa dicotomia, pasmem, foi importada para o Brasil. Grosso modo, cientistas naturais tendem a adotar o “humanismo do tipo anglo-americano”, fundando, inclusive, associações ativistas aos moldes de seus colegas ultramarinos e norte-continentais. Já os “cientistas” das Humanidades, larga e longamente influenciados pelo pensamento francês, rejeitam o humanismo como o diabo à cruz (não resisti, perdoem).
A essa altura, alguém já está perguntando “Mas e a medicina?”. De fato, a eterna ambivalência da medicina a coloca em relação sempre difícil com dicotomias simplificadoras. Sua relação com o humanismo será subsidiária da forma como a consideramos dentro do espectro acadêmico. Se a tomarmos, a exemplo de alguns cientistas com quem tive aula na faculdade, como “nada mais do que uma discretíssima subseção da Biologia que se ocupa das mazelas de uma única espécie” e/ou como um ramo “patológico” da Antropologia, tenderemos esposar à medicina um humanismo necessário. Se, por outra via, a entendermos como a relação do paciente com seu médico acrescida de tudo que envolve tal interação entre sujeitos assim postos, a visão continental, anti-humanista da medicina, nos será mais coerente.
Isso porque as críticas continentais ao humanismo passam a fazer sentido também como críticas a uma medicina que tem, ultimamente, se esforçado em ser humana. A lista é grande mas a nós basta entender que o humanismo ao colocar o Homem como o centro a partir do qual parte todo o seu entendimento do mundo, faz dele o natural sujeito de todas as coisas e tudo, portanto, o que não é Homem passa, naturalmente, a ser seu objeto. Inclusive o próprio Homem que, entretanto, veja só, não pode ser tomado na forma una e indivisível que caracteriza as abordagens “humanísticas” dado que ele não pode ser, a um só tempo, sujeito e objeto. Só é possível por esse método tomar o Homem em suas partes não-humanas ou, melhor seria dizer, desumanizadas. E vejam se não chegamos assim à principal queixa que se faz à medicina contemporânea! Se, por outra via, tentarmos reduzir a medicina a seu núcleo duro – a interação médico-paciente – e quisermos trabalhar com um outro modelo que não a relação sujeito-objeto – por exemplo, uma relação sujeito-sujeito – vamos precisar de uma outra matriz conceitual que dê conta de explicar quais as condições de possibilidade de tal relação, mas para isso será preciso deslocar o “eixo humanista” de modo a abrigar um cerne compartilhado de, ao menos, dois indivíduos em igualdade de condições de fala. Seria preciso desarticular a medicina de sua face humanista. Seria preciso então, e vejam que irônico falar desse modo nos dias de hoje, desumanizar a medicina.
O fato de o conceito de humano dividir o mundo em entes humanos e não-humanos não se constitui exatamente em um problema. “Só é preciso saber do que estamos dispostos a abrir mão em busca de nossa humanidade”, como escreve Vladimir Safatle [3], glosando o próprio Freud. Para Safatle, o que temos descartado como “inumano” se constitui em parte fundamental de nossa própria humanidade e é fonte de sofrimento social e também clínico – daí sua importância para a medicina. O desafio dos humanistas é construir um conceito inclusivo de humanismo que possa abrigar outras formas de ser do humano que não se encaixem, ainda, no que é considerado “humano” hoje. Uma medicina não-humanista poderia surgir, então, a partir da velha medicina que sempre se quis humana, mas que vem necessitando, recentemente, de estranhos e cada vez mais prevalentes “processos e protocolos de humanização”.
[1] Soper, K. Humanism and Anti-humanism (Problems of modern European thought). Ed. Hutchinson. 1986.
[2] Apesar de haver quem pregue no Reino Unido o ateísmo não (ou anti)-humanista. Ver artigo no Guardian.
[3] Safatle, V. Grande Hotel Abismo – Por uma reconstrução da teoria do reconhecimento. Ed. WMF Martins Fontes – São Paulo, 2012.
Experiências de Incorporação
Hier tanzt der Leib!
Wie sich Körper – und Leiberleben im Tanz unterscheiden
(Aqui, o corpo que dança!
Quão distinta de corpo – a experiência corpórea na dança)
Lars Oberhaus (aqui, em pdf)
Ao Digo, que anestesiou o dedo e se divertiu com o fato de que o dedo não era mais (d)ele.
Se, ao tomar o título acima, um leitor ou leitora incautos imaginaram tratar-se o que segue de espíritos invadindo corpos, metempsicose ou coisas afins, lamento desapontá-los. A mera pressuposição de que uma entidade anímica, qualquer que seja o nome que se dê a ela, possa habitar um corpo humano, animal ou vegetal, criando assim também a possibilidade de abandoná-lo, é uma extrapolação distorcida e rasa do pensamento dualista revolucionário de René Descartes (1596-1650). Entretanto, a maneira como a filosofia cartesiana tratou a corporeidade do “ser que pensa” (res cogitans) viria a se constituir num dos principais pontos de crítica de toda sua filosofia. Na medida em que discursos mais recentes foram sendo construídos a respeito das relações mente-corpo e passaram a dar conta das aporias geradas pelo antecessor, o corpo ele mesmo passou a ser visto sob novos e promissores horizontes, com potenciais repercussões na medicina. Apesar de tais discursos terem surgido precocemente na crítica a Descartes (ver por exemplo, Spinoza 1632-1677 e David Hume 1711-1776), ao que parece, somente em 1945, com a publicação de Fenomenologia da Percepção de Maurice Merleau-Ponty, o corpo parece ter sido entendido para além de uma simples ferramenta da mente, da vontade, ou do sujeito, como queiram.
Um desses discursos é, portanto, a fenomenologia. Ela talvez ainda tenha bons frutos a dar sobre essa questão tendo em vista suas surpreendentemente pouco exploradas possibilidades de análise, ao menos no âmbito da medicina. Pretendo mostrar nas próximas linhas, como uma abordagem fenomenológica inviabiliza o discurso cartesiano da corporeidade. Para isso, nos será útil rever o esboço do Cogito que Jenny Slatman [1] fez a propósito de uma discussão sobre “interioridade” das imagens médicas. A tese de Slatman é muito interessante. Ela diz que apesar de obtermos imagens corporais cada vez mais nítidas de nossos corpos em vida, elas não representariam nossa interioridade, nosso corpo vivo. Tal discussão se insere no contexto da virtualização do corpo pela medicina, assunto caro a esse espaço, mas do qual não nos ocuparemos agora. Passemos então, a Descartes.
O Método Cartesiano
Descartes inicia uma dúvida metodológica que o leva a uma busca do fundamento do conhecimento. “Qual seria a única coisa da qual não posso duvidar?” – é a sua pergunta. A resposta que obtém é “mesmo que possa duvidar da existência de tudo, ainda resta aquilo que duvida”. Essa “coisa duvidante” é um ego incorpóreo – já que as propriedades físicas estão também submetidas à dúvida -, e que nem sequer pode ser imaginado – outra situação altamente duvidosa. Sua única propriedade é a dúvida, ou melhor, o pensamento da dúvida: “Eu duvido, logo penso, logo existo” (ou no original em francês, “Puisque je doute, je pense; puisque je pense, j’existe“). Tal raciocínio exclui tudo o que é exterior a mim, ou seja, implica em uma renúncia do mundo e, com ele, também do próprio corpo. A res cogitans cartesiana é uma interioridade incorpórea. O corpo é res extensa, uma outra coisa entre as coisas. Fonte de dados duvidosos.
O Fenômeno do Toque
No livro Fenomenologia da Percepção, Merleau-Ponty cita uma experiência descrita por Husserl em seu Ideias II[2] que utiliza-se da distinção feita em alemão de corpo como objeto vivo (Körper) ou como experiência vivida (Leib). Tal distinção não existe em português (em inglês e francês, tampouco) e é provavelmente vinculada ao problema teológico cristão reformista da insuficiência do conceito de corpo biológico na articulação de um discurso que combine a pessoa individual com a alma imaterial, em especial no rito da Comunhão. Haveria, assim, duas formas de experimentar nossa natureza: no modo de experiência exterior objetificada (Körper), com respeito à natureza que nós temos e nossa relação com outros entes; ou no modo de auto-consciência (ou auto-afeto) (Leib), em relação ao que nós somos (lembrar que Leben é vida). Notar, como tentei mostrar na (mal traduzida) frase que epigrafa o post (aceito sugestões!), como tais conceitos se confundem ao serem transpostos para o português.
A experiência consiste em tocar com a mão direita (D) a mão esquerda (E). A mão D é ativa nesse processo em contraste com a E, tocada passivamente e poderíamos considerá-la o sujeito, sendo a E, o objeto. Até aqui, nada de mais. A inovação de Husserl é lembrar-nos que tocar a própria mão não é o mesmo que tocar um outro objeto qualquer. Há uma enorme diferença entre tocar minha mão e tocar o teclado do computador, por exemplo. Nas palavras de Slatman “A mão tocada sente que é tocada, sente sua tocabilidade“. E completa “a sensação da própria tocabilidade marca a transição do corpo de Körper para Leib”. Tocar minha mão e reconhecê-la como minha é bem diferente que tocar um objeto qualquer. Alguém poderia dizer aqui que o Leib nada mais é que nossa mente e nesse sentido não se diferencia absolutamente da res cogitans cartesiana. Seria, se fosse um “Leib puro”. Entretanto, é essencial ao Leib ter a experiência do próprio corpo, que é indissociável do Körper. Se o Leib assegura a sensação de auto-afeto como própria, ele não pode existir sem a possibilidade da tocabilidade que é oferecida pelo “material” do Körper, que, apesar de ser questionado, não pode ser eliminado. O Leib tem de ter uma espacialidade. Em termos cartesianos, o Leib poderia então ser comparado a uma experiência mental de sensações, mas que não consegue se desvencilhar de sua res extensa física. Posso duvidar de tudo, mas não posso questionar o fato de que o corpo que é tocado é o meu corpo e para tal experiência de “propriedade”* necessito de um corpo físico. Não dá. Não há espaço para esse tipo de ente na filosofia cartesiana.
O fato de o Cogito, ou o sujeito, nunca “purificar-se” completamente de sua fisicalidade implica, por um lado, na coexistência, mas não na coincidência, do Körper e do Leib, já que, caso coincidissem, a própria experiência seria impossível. Por outro, justifica a afirmação de que a consciência não é apartada do corpo. É embutida, incorporada, ou para usar uma terminologia automotiva, é uma “tecnologia embarcada” nele. É na dialética entre Körper e Leib que surge o espaço de sua manifestação. Slatman usa isso para demonstrar sua tese de que nossas imagens médicas estão mais para o pólo Körper que é o corpo visto. Leib é o corpo que está vendo.”Meu corpo não é apenas uma coisa que pode ser vista, mas que também pode ver”. “É Leib porque esse “poder ver” está entrelaçado com o movimento e o espaço e não é um modo mental (cartesiano) de ver, mas um modo incorporado de ver”. Mas deixemos Slatman e suas imagens agora.
A nós interessa o fato de que, com isso, o corpo abre a possibilidade de obter um tipo de conhecimento mundano impossível de se conseguir por outros meios. Como diz Nietzsche: “A coisa maior, porém, em que não queres crer – é o teu corpo tua grande razão: essa não diz Eu, mas faz Eu” [3]. “Fazer Eu” é um conceito grávido de implicações, inclusive para o consigo mesmo.
*Slatman usa o termo “me-ness” que traduzi como “propriedade”, mas que poderia ser “eu-dade”, por exemplo.
[1] Slatman, Jenny (2009). Transparent Bodies: Revealing The Myth Of Interiority The Body Within, pp 107-122. DOI: 10.1163/ej.9789004176218.i-228.40
[2] Husserl, Edmund (1989). Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy. Second book: Studies in the phenomenology of constitution. Trans. Richard Rojcewicz and André Schuwer. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. (Livro bem difícil de ler!!)
[3] Nietzsche, F (2011) Assim Falou Zaratustra. Dos Desprezadores de Corpos. p.34-35. Tradução Paulo César de Souza. Companhia das Letras.
Imagem de Sophia Ahmed no Street Anatomy. Clique na figura para ver o original.
Uma Redenção para a Psicanálise?
Renato Mezan [1] conta que foi Freud quem escreveu o verbete “psicanálise” para a Enciclopédia Britânica em 1923. Lá, defendeu que a psicanálise é o nome que se dá a 3 coisas diferentes: Em primeiro lugar, é um método para investigação (Forschen) de fenômenos não acessíveis por outros métodos seculares (excluindo então as possibilidades – plausíveis – religiosas e sobrenaturais de abordagem dos problemas mentais). É, também, o conhecimento obtido a partir dessa investigação e, por fim, é a aplicação desse conhecimento a situações clínicas (Heilen). A aplicação das teorias freudianas em situações não-clínicas é tão problemática quanto, por exemplo, a aplicação das teorias darwinianas a contextos não-relacionados à biologia (ver este artigo em pdf) mas, sendo áreas de integração, fronteiras de saberes, tais incursões sempre acabam por promover novos insights e permitir novos estudos. Nas situações clínicas, englobadas nas duas primeiras definições, a psicanálise realmente persiste como prática e parece ter algo a dizer sobre os tais “fenômenos que não são acessíveis por outros métodos seculares”.
Recentemente, uma metanálise [2] (estudo onde dados de vários estudos são reunidos e submetidos a um tratamento estatístico) de 14 artigos totalizando 603 pacientes, aponta para a conclusão, algo inédita, de que a psicanálise consegue de fato mudanças mensuráveis em pacientes com distúrbios psiquiátricos complexos, mas salienta que a falta de grupos-controle se constitui em séria limitação à interpretação dos resultados. Outros estudos, com metodologia não tão apurada como este, já tinham indicado que a psicanálise, aquela mesma baseada na tríade edipiana ou na conflituação interpessoal, no caso dos pós-clássicos, na qual o terapeuta fica numa poltrona ATRÁS do divã em que o paciente está deitado, quem diria, parece ter seus efeitos demonstrados “cientificamente”.
Sempre pensei existir um certo exagero em torno da psicanálise. Sua ligação com a filosofia sempre me fascinou mas terminou por criar uma imagem algo estilhaçada dela, o que, obviamente, não exclui minha incompetência em compreendê-la(s). Fiz alguns cursos, aprendi coisas interessantes. Tenho vários pacientes e amigos psicanalistas, alguns até bem conhecidos. Questionar a eficácia da psicanálise nas suas mais variadas vertentes, para eles, é como questionar o oxigênio que respiramos. Tal é o dilema que um médico, nascido e criado em ambientes “baseados em evidência”, se defronta e que, não fosse eu um ranheta auto-referente em questões que envolvem a prática médica, faria, como outros, ouvidos moucos e tocaria a vida já complexa e trabalhosa o suficiente. Mas, a vida dá voltas…
Foi então que o Fredrik Svenaeus me apresentou o Heidegger. O Heidegger, à sua maneira, exigiu que eu lesse o Ricoeur, um de seus mais brilhantes discípulos. E lendo o Ricoeur conheci o Roy Schafer que teve a mesma ideia que eu tive, só que a publicou em 1976 (isso sempre acontece comigo!): poderia toda a psicanálise ser subsumida ao fenômeno da linguagem? Posteriormente, Schafer escreveu um artigo resumido de suas ideias e que discuto brevemente abaixo [3].
No prefácio do artigo, Schafer começa dizendo que Freud realmente queria que a psicanálise tivesse a melhor conotação científica possível para a época na qual foi criada (preço alto que ele paga até hoje), mas que essa conotação pode ter uma leitura diferente. De acordo com essa leitura, Freud criou “apenas” um sistema complexo de regras para comunicação entre duas pessoas, um terapeuta e seu paciente (ou analisando, argh!). Assim, prossegue ele “psicanalistas teóricos de diferentes credos (isso!) têm empregado princípios interpretativos ou códigos diferentes, pode-se dizer até, diferentes estruturas narrativas para desenvolver suas formas de fazer análise e falar sobre ela” (grifos meus). Essas estruturas narrativas são importantes não porque analisam dados, tal como o projeto inicial de Freud, mas porque nos dizem o que deve ou não ser considerado dado na história que está sendo construída. Isso é importante porque não há interpretações definitivas. Há interpretações que fazem sentido; outras que não. O dados não são encontrados, são construídos ou constituídos ou, até mesmo, buscados. A partir de então, o autor envereda para exemplos e mais exemplos no intuito de demonstrar sua tese.
Ricoeur [4], por sua vez, vai citar Schafer no contexto de uma possível estrutura pré-narrativa da experiência. O problema de Ricoeur consiste, grosso modo, especificamente nessa seção do seu monumental trabalho, em fundamentar o mundo das experiências – que ele apelida de mímesis I – com um certo “enredamento pré-narrativo”; com o que ele chama de “história (ainda) não contada” e ele usa o exemplo da psicanálise para ilustrar tal conceito. Nesse ponto, vale a leitura do original:
O paciente que fala com o psicanalista lhe traz fragmentos de histórias vividas, sonhos, “cenas primitivas”, episódios conflituosos; pode-se perfeitamente dizer sobre as sessões de análise que elas têm por finalidade e por efeito que o analisando tire desses fragmentos de história uma narrativa que seria ao mesmo tempo mais insuportável e mais inteligível. Roy Schafer ensinou-nos até a considerar o conjunto das teorias metapsicológicas de Freud como um sistema de regras para recontar as histórias de vida e elevá-las à categoria de histórias de caso. Essa interpretação narrativa da teoria psicanalítica implica que a história de uma vida procede de histórias não contadas e recalcadas na direção de histórias efetivas que o sujeito poderia assumir para si e ter por constitutivas de sua identidade pessoal. É a busca dessa identidade pessoal que garante a continuidade entre a história potencial ou incoativa e a história expressa pela qual nos responsabilizamos.
Isso pode ser entendido como uma redenção. Simplifica escandalosamente o processo psicanalítico e, de quebra, além de explicar seus efeitos benéficos, abre uma avenida investigativa que é a via dos efeitos da linguagem na constituição da identidade do indivíduo e de suas patologias. Nesse sentido, pouco importa quais códigos se utilize para narrar. O psicanalista oferece, de acordo com seu credo, um vocabulário a seu paciente. Dá certo quando o paciente incorpora (torna corporal) essa nova linguagem e a utiliza para recontar sua(s) história(s). Esse movimento de encadeamento entre fatos aparentemente não relacionados se torna inteligível por meio da narrativa e por isso, fica muito mais difícil de suportar, podendo gerar catarse e suscitando, por que não?, a cura. Ricoeur, ainda avança profundamente nessa espiral de contar e recontar; interpretar e re-interpretar, mas a nós basta a ideia inicial.
Se nossa identidade, ou ao menos o que nós entendemos por nós-mesmos, é construída tendo como base o mundo das experiências, seu impacto e suas interpretações, ao fornecer um código de símbolos, mitologias, modelos, enfim, um vocabulário ao paciente, o psicanalista facilita a recontagem dessa história e a reconstrução e consciência da identidade pelo analisando. Não precisamos mais escarafunchar cérebros na busca anatômica do ID ou do EGO. Eles estão, junto com todos os outros componentes do aparelho psíquico, “encriptados” na nossa linguagem.
[1] Renato Mezan. Pesquisa em psicanálise: algumas reflexões. J. Psicanal. [online]. 2006, vol.39, n.70 pp. 227-241 . Disponível aqui. ISSN 0103-5835.
[2] de Maat S, de Jonghe F, de Kraker R, Leichsenring F, Abbass A, Luyten P, Barber JP, Rien Van, & Dekker J (2013). The current state of the empirical evidence for psychoanalysis: a meta-analytic approach. Harvard review of psychiatry, 21 (3), 107-37 PMID: 23660968
[3] Roy Schafer (1980). Narration in the Psychoanalytic Dialogue. Critical Inquiry, 7 (1), 29-53 DOI: 10.1086/448087
[4] Paul Ricoeur (2010). Tempo e Narrativa. Vol 1, pág 128. Martins Fontes – São Paulo. Tradução Cláudia Berliner.
Cartum do baiano Reinaldo Gonzaga. Tirada daqui.
Infinito e Definições
Gravura de Renoir Santos – clique na figura para o original
O inferno é um sem-fim que nem não se pode ver.
Mas a gente quer Céu é porque quer um fim:
mas um fim com depois dele a gente tudo vendo.
Guimarães Rosa, Grande Sertão: Veredas
Para o Sérgio.
Quando alguém pede por uma definição em qualquer discussão, sem dúvida, isso pode ser bastante produtivo se os debatedores não se dão conta de que falam coisas diversas. Uma definição, nesse contexto, tenta estabelecer o ponto exato sobre o qual se deseja discutir. Cientistas gostam disso porque é uma abordagem reducionista e específica, criando um terreno mais firme ao seu modo de raciocínio. Contudo, há a possibilidade de, ao solicitarmos a formalização de um significado, a delimitação certeira de uma ideia, restringirmos demasiadamente nosso horizonte conceitual num ante-olhos argumentativo limitador e empobrecedor de certos tipos de debate. Minha aversão a esse tipo de, chamemos de definitio postulatione (por que é que essas coisas ficam mais bonitas em latim? hehe), frisemos, nessas condições, só fez aumentar quando entendi que algumas abordagens fenomenológicas ou mesmo linguísticas poderiam fazer mais pela compreensão de determinados conceitos que as respectivas próprias definições, permitindo o que seria uma abordagem algo mais expansionista do tema, digamos. Filósofos (que não os analíticos) tendem a preferir estas últimas mas, concedo que elas podem, por vezes, confundir mais que explicar em determinadas situações. Passarei minha existência óssea a aprender como utilizar essas “coisas” adequadamente. En-fim…
Com essa mania de ficar futricando as palavras sadicamente, percebi que “definição” é “de-finição”. “Finição” seria a propriedade de quem é finito. Mas, por que razão a finitude (o termo correto em português) – que, por sua vez, pode tanto ser aquilo que não é eterno, quando no âmbito do tempo, quanto aquilo que não é infinito, se tratarmos do espaço -, dizia, por que a tal finitude estaria relacionada ao que uma coisa é ou deixa de ser para nós? Isso, infelizmente, é metafísica. E começou, claro, na Grécia Antiga.
Quando um filósofo grego se via numa “saia-justa” em algum debate ou mesmo em um raciocínio sobre algo, ele dizia estar em aporia (ἀπορία); de “a”- não, “póros”- travessia, viagem, caminho, estrada. Portanto, “aporia” é um beco-sem-saída, um sem-caminho. Sigamos agora Ernildo Stein[1]. “Póros, entretanto, vem [do verbo] peiro que quer dizer atravessar, percorrer de um extremo a outro; e este verbo origina o adjetivo apeiros: infinito, sem fim, inextricável, sem termo marcado, indeterminado. Substantivado, (…) significa o infinito, o indeterminado: apéiron (άπειρος). Há, portanto, um vínculo estreito entre aporia e apéiron.” Ficar no “sem-caminho”, na aporia, é estar diante do indeterminado, do infinito, do indefinível e ficar sem resposta para o problema que se persegue. Ápeiros, para os gregos, não por acaso, pode também querer dizer ignorância, inexperiência. Para Platão e Aristóteles, o infinito, o indeterminado e o indefinível são uma e a mesma coisa: o que não pode ser pensado e, por isso, não se pode produzir um discurso sobre. “Para eles o finito é o único campo em que se pode movimentar o pensamento”. É na relação entre os conceitos de infinito e “aquilo que se permite pensar de um lado a outro”, do começo ao fim, por uma rota, um caminho, que se instaura a dialética grega. O “ser” e o “finito” vão juntos na filosofia grega porque o “ser mesmo é pensado como consumação e completude”. O ser como forma manifesta das coisas à nós só se dá a conhecer como um todo. O oposto disso é o que não se compreende, não se abarca com a razão. O infinito. O não-ser.
A relação do ser com a finitude põe uma pulga gigantesca atrás da orelha de toda a tradição filosófica ocidental. Isso porque ela deixa uma avenida especulativa quanto à origem do ser, coisa que, para os gregos, era irrelevante dado que o mundo deles era eterno. A teologia cristã foi perspicaz e hábil em captar esse vácuo, aliás. Se o infinito é muito difícil de ser pensado e dito (lógos), ao colarmos seu conceito ao “verbo” teremos um ser invencível que, além das vantagens imateriais de sua impronunciabilidade, será a origem e a causa de tudo que pode ser dito e pensado.
Por tudo isso, a solicitação de definições é carregada de uma grande carga metafísica. Se por um lado, uma definição fica longe de esgotar determinado assunto, por outro, é clara e simplesmente uma escolha de método. A relação grega entre o infinito e a aporia, o “sem-caminho” do pensamento, sobrevive ainda hoje, apesar da instituição do Deus cristão. Ele não foi capaz de matar a “grande pulga” atrás dos ouvidos céticos.
Às vezes, um ante-olhos é muito bom. Outras, não.
[1] Stein, E. Melancolia. Ensaios sobre a finitude no pensamento ocidental. Coleção Dialética. Vol 4. Ed. Movimento. Porto Alegre. 1976.
O Mal e a Moléstia
Doentia Maldade, de Daniel M. Barros descreve a história do conceito psiquiátrico de psicopatia e sua relação com o conceito não psiquiátrico do Mal.
A medicina, de uma forma geral, e a psiquiatria, em particular, têm muitos exemplos nos quais conceitos comuns à vida das pessoas são patologizados ou, em outras palavras, transformados em doenças. Essa é uma tendência atual e até figuras arquetípicas como vampiros e zumbis têm sido transformados em doenças. Uma das prováveis razões para isso é que, ao patologizar uma característica, traço, hábito, ou qualquer aspecto peculiar de uma pessoa ou grupo de pessoas, temos ao menos três vantagens imediatas. A primeira, diz respeito à forma própria de encarar aquilo que nos é diferente. Aquilo que além de não nos pertencer, nos é estranho. Lembro-me bem da época em que parar de fumar deixou de ser “falta de vergonha na cara” para ser encarada como uma dependência química com todas as suas dificuldades, ganhando, assim, a simpatia atenta dos médicos que começaram a ver os fumantes, agora, como pacientes. A segunda vantagem é que uma doença, se ainda não tem uma cura, deve ter, ao menos, algum tipo de tratamento. É aqui que muita gente começa a esfregar as mãos com aquele sorrisinho maligno no rosto de quem vai faturar um boa grana. Isso é o que tem sido chamado de disease mongering e tem as já conhecidas e comentadas consequências nefastas para a prática médica e para a sociedade como um todo.
A terceira é a que Barros chama a atenção. Ao mostrar as razões do sucesso do conceito de psicopatia, o autor-médico mostra como a patologização de um comportamento – anormal, sem dúvida – bem como o desenvolvimento de ferramentas para seu diagnóstico, funcionaram como mecanismo expiatório de culpas da sociedade pós-industrial. Mais, como tal conceito se imiscui em uma ampla e antiga discussão que é a teodicéia, ou de como podem co-existir num mesmo mundo algo como Deus e o Mal. Dessa discussão, que de simples não tem nem o nome, tomaram parte gente como Platão, Kant, Leibniz, Hegel, Marx, Ricoeur, entre outros.
Em que pese o fato de que pensadores como Ricoeur enxergarem algumas vantagens em uma “ontologia do Mal” como, por exemplo, ao tomar o mal como sendo a razão última que impede uma apropriação discursiva integral da realidade (o que é bem interessante), a mera existência do mal nos incomoda e sempre incomodou bastante. Barros nos empurra para esse tipo de leitura ao mostrar que jogar o mal para debaixo do tapete não vai nos causar nenhum tipo de alívio.
Doentia Maldade. Daniel Martins de Barros. Kindle Edition USD 2,64. 14 páginas. 2013.
Fenomenologia da Elegância III
Ver os posts anteriores aqui e aqui.
Provavelmente o leitor(a) já teve alguma experiência de estranhamento. Não? Se não, tente fazer o seguinte. Vá em uma reunião, um coquetel ou coisa que o valha, onde as pessoas não estejam falando muito alto. Uma música ambiente, daquelas que tocam em elevador chique ou sala de espera de dentista, ajuda. Tente aproximar-se de um grupo de pessoas conversando, mas não pode ser muito perto porque assim, você vai acabar prestando atenção no conteúdo da conversa e não é isso que queremos agora. Mantenha, portanto, uma distância de dois ou três metros do grupo, suficiente para que você possa ouvir as pessoas conversando. Finja agora, que eles estão falando uma língua que você não domina. Preste atenção na musicalidade, entonação, nos ruídos emitidos pelos falantes, não nas palavras. Alguns chamam isso de prosódia da língua. Dizem que a do português, em especial do brasileiro, é belíssima (será que o “paulistanês” também?). Com algum treino você passará a “desentender” completamente o português e atentar para a forma como ele se apresenta a seus ouvidos. Depois de um tempo, você aprende a “virar a chave”, passa “escutar a língua” ou a “entender o discurso” conforme sua própria vontade. Essa é uma experiência de estranhamento da língua que permite apreciar algo de sua forma que o conteúdo embarcado nela normalmente nos oculta. (É possível também, com algumas restrições, fazer o mesmo com músicas, obras de arte e até com textos). O estranhamento é um dos tipos de possibilidade do cuidado. Guardemos, por ora, conosco essa experiência.
Em 1966, a polêmica escritora e crítica americana Susan Sontag, então com 33 anos, publica um ensaio chamado “Contra a Interpretação“[1]. Nele, Sontag argumenta que o mundo ocidental vê a arte ainda sob um ponto de vista platônico. Para Platão, como é sabido, a arte é mímese e representação, afastada três graus de uma realidade dita ideal e, por isso, longe de comunicar qualquer tipo de verdade; muito pelo contrário. Vários dos “problemas” da arte em nossos dias decorrem desse raciocínio, surgindo então, a necessidade de justificá-la. Foi essa necessidade de justificação que criou a “falsa impressão de que algo que aprendemos a chamar forma é separado de algo que aprendemos a chamar conteúdo” [1]. Para Sontag, há uma tendência contemporânea muito forte em abordar uma obra de arte interpelando-a em busca de sua significação. É a primazia do que é considerado “conteúdo” sobre o que é considerado “forma”. Mas a crítica americana avança ainda mais: o “furor interpretativo” moderno não apenas sobrescreve a forma, é ainda capaz de escavar o significado das obras de arte a ponto de destruí-lo por completo. Entender, hoje, é interpretar. Nas palavras dela “a pletora de interpretações da arte hoje envenena nossa sensibilidade. Numa cultura cujo dilema já clássico é a hipertrofia do intelecto às custas de energia e capacidade sensuais, a interpretação é a vingança do intelecto sobre a arte. Sobre o mundo”. Não se trata, portanto, apenas do predomínio do conteúdo sobre a forma, mas a tomada de assalto da própria essência da obra pela via da interpretação, esgotando-a completamente na análise de seu significado. Por isso, para Sontag, interpretar é empobrecer. Retenhamos, então, a última frase do ensaio: “No lugar de uma hermenêutica, precisamos de uma erótica da arte”.
A elegância nos vem de encontro como modo do ser-aí que nos caracteriza. Não é um ente, um “a mão”. É pré-ontológica e, estando um passo aquém da interpretação, é pré-interpretativa também. A elegância é uma ocasião. Algo como uma adequação transcendental entre a forma e o conteúdo mas, ressaltemos, num instante imediatamente anterior à analítica que o intelecto (ou sujeito, alma, espírito, ego, res cogitans, o que queiram) promove para separá-los. Nessa “sopa primordial” de afetos, forma e conteúdo se confundem. Não há ainda linguagem ou signo ou nomes e não há, ainda, transmissão de informações e, portanto, não pode haver interpretações. Há a vivência (Erlebnis) do ser-aí em uma ocasião tempestiva. É exatamente esse momento erótico, porque prenhe, que Sontag clama por que habitemos.
Dessa “adequação” pré-historicista (o tempo ainda não caminha), amórfica e desprovida de conteúdo, entre o que virá a ser a forma de uma vivência e o que virá a ser seu conteúdo próprio, derivarão as noções já conscientes agora de completude, economia, simplicidade e justeza, características da elegância, mas não já sua noção de beleza. Para que a noção de beleza surja na vivência da elegância é necessário por em marcha o tempo pois é ele quem dá o estofo existencial necessário e próprio do conceito.
O tempo humano que “passa” rápido ou devagar conforme nossa intenção/atenção: cuidado, preocupação ou cura. E aqui devemos retomar nossa habilidade de “estranhar”. Cura vem do latim quaero (procurar), mesma raiz de curiosidade (curiositas). Intencionar a elegância, curá-la ou cuidar dela é, ao mesmo tempo, ter consciência de sua movimentação no tempo, de sua existência fática, de sua duração e de sua finitude. Ao “estranharmos” a ocasião temos o transe cognitivo quebrado. Nos chama a atenção, desperta nossa curiosidade – o tempo pára. Pertence apenas ao Homem (thnetos – θνητός) a capacidade de morrer, ser finito, e saber disso. O que pode ser maldição para uns, é a definição de humano para outros. A ocasião da elegância é a apreensão do momento oportuno onde o pré-sentido anuncia-se potencialmente justo, belo e bom. Tudo o que de-correr (o tempo agora marcha) a partir desse ponto, seja forma, conteúdo ou adequação de uma ao outro, será na justa medida, bom e belo, consolidados. E daí, a possibilidade da saída estética da aporia existencial que ela permite. Daí também, sua captura epistêmica pelas ciências. Daí, enfim, seu valor (humano) em-si.
A Elegância é um pré-sentimento do Bem. E-terno.
[1] Sontag, S. “Against Interpretation” [link]
