O Tabagismo como Transtorno Existencial

Rita Fumando

Rita Lee, 1972

Fumantes s√£o pessoas interessantes. Ao longo de todos esses anos ajudei muitos a largar o v√≠cio. J√° com¬†outros, n√£o tive o mesmo sucesso. Mas, de tanto ouvir as est√≥rias dessas pessoas, acabei fascinado e entendi alguns conceitos importantes.¬†Muitos fumantes, em conversas no consult√≥rio ou mesmo em reuni√Ķes informais, nem se d√£o conta do¬†valor¬†que d√£o para determinados eventos e se surpreendem quando chamo-lhes a aten√ß√£o.

Encorajado por essas¬†rea√ß√Ķes, resolvi compartilhar esses conhecimentos com os 3 (altamente qualificados, diga-se de passagem) leitores deste¬†¬†blog, na esperan√ßa de que mais gente se sinta, digamos, acolhida, identificada talvez com isso¬†e se anime, quem sabe?, tamb√©m a parar de fumar. Adianto que o que escreverei aqui n√£o √© suscet√≠vel¬†√† comprova√ß√£o cient√≠fica e (at√© por isso) n√£o se trata de teoria, no sentido hardcore que utilizamos em ci√™ncia. Talvez tudo se encaixe melhor num conceito de narrativa¬†que¬†junta cacos de acontecimentos e lhes atribui sentido dentro do contexto da vida de um ser humano preso ao h√°bito de inalar fuma√ßa a partir¬†da queima de folhas de tabaco secas; atitude completamente idiota se olhada assim, mas que, por alguma raz√£o, traz um benef√≠cio real ao fumante. Uma das chaves para entender como tal benef√≠cio se d√° e se mant√©m apesar de todos os riscos e perigos do tabagismo est√°, na minha modesta opini√£o, numa abordagem mais existencialista do problema. Existencialismo que se inicia com Kierkegaard e que entra na medicina por interm√©dio de Jaspers e Biswanger, mas que permanece quase que exclusivamente restrito √† Psiquiatria. Segue, ent√£o, uma pequena digress√£o cl√≠nica sobre o h√°bito de fumar e os fumantes, um esbo√ßo no intuito de mostrar que talvez a medicina interna tamb√©m possa se beneficiar de tal abordagem.

Que h√° v√°rios tipos de fumantes √© preciso que se diga logo. H√° fumantes sem-vergonhas mesmo, aqueles que param (de verdade!) de fumar quando querem e voltam ao tabagismo por puro desprezo ao¬†v√≠cio. S√£o muito raros. Mais comuns s√£o os que acham que s√£o assim, superiores ao cigarro, e n√£o se d√£o conta de que esse √© um dos principais truques do tabagismo para se perpetuar. H√° fumantes pesados e leves. A grande maioria, entretanto, √© dependente do cigarro suficientemente para o¬†considerarmos um v√≠cio pern√≥stico, pois entremeado em v√°rios aspectos da vida do fumante.¬†Mas este parece ser¬†um tipo de depend√™ncia que n√£o √© “s√≥” qu√≠mico, como por exemplo, a depend√™ncia de opi√≥ides, cujo paradigma¬†cl√°ssico √©¬†a morfina. Neles, √© poss√≠vel substituir a droga por um an√°logo que interage com os receptores opi√≥ides mas que n√£o tem¬†o mesmo efeito e ir, progressivamente, “desmamando” o paciente¬†(seria muito bom se fosse simples assim; na verdade, o processo √© bem mais complexo e doloroso). Se os fumantes fossem “apenas” dependentes qu√≠micos, os adesivos, chicletes e mesmo o controverso cigarro eletr√īnico, todos √† base de nicotina, fariam qualquer um¬†abandonar o cigarro, fato que, sabemos, n√£o corresponde √† realidade.

Não é só Dependência Química

Se n√£o √© “s√≥” depend√™ncia qu√≠mica, √© o que mais? Muitos usam aqui uma palavra: h√°bito. Mas, o que √© um h√°bito? O termo “h√°bito” traz consigo um sentido origin√°rio que re√ļne tr√™s significados principais, a saber, uma capacidade ou virtude (como em “habilidade”), um demorar-se ou estabelecer-se (como em “habitar, habita√ß√£o”) e, finalmente, ao¬†transmitir a ideia¬†de uma inclina√ß√£o, disposi√ß√£o ou¬†mania,¬†ou de condi√ß√£o, estado, apar√™ncia. Nessa √ļltima acep√ß√£o, “[…] [h√°bito] parece remeter a algo que est√° em um indiv√≠duo, algo do qual ele √© portador, e¬†que se constr√≥i em sua apar√™ncia externa, ou em sua forma de comportar-se, ou ainda, de maneira mais interessante, na ambiguidade das duas¬†possibilidades a um s√≥ tempo como no dito popular¬†‘o h√°bito n√£o faz o monge'”. Tudo para dizer que¬†num h√°bito,¬†os sentidos de morar, parecer, comportar-se e ter capacidade ou potencial para realizar algo, convergem. Um h√°bito √© um modo de ser. De fato, n√£o √© raro ouvir dos fumantes que s√£o¬†outros ap√≥s pararem de fumar. Esse modo de ser que o fumante habita determina sua rela√ß√£o com as coisas e com as pessoas com as quais convive, ou seja, determina um tipo de rela√ß√£o com seu mundo. Quando alteramos compulsoriamente a rela√ß√£o dos fumantes com seu mundo, como por exemplo proibindo-os de fumar em determinados locais, alteramos os tr√™s sentidos do h√°bito mencionados acima e, com eles, todo o modo de ser dos fumantes. Da√≠, os resultados que as leis de restri√ß√£o ao fumo em lugares fechados implantadas em v√°rias cidades e agora, parece, em √Ęmbito nacional, t√™m conseguido. N√£o h√° um √ļnico fumante que n√£o considera tais restri√ß√Ķes eficazes em, se n√£o faz√™-los parar, ao menos em diminuir drasticamente o n√ļmero de cigarros consumidos por dia.

A Ansiedade como Patologia da Percepção do Tempo

T√£o¬†primordial quanto a rela√ß√£o dos indiv√≠duos com as coisas e com as pessoas √© sua rela√ß√£o com a¬†temporalidade. Nosso pr√≥prio ser est√° inextrincavelmente ligado √† percep√ß√£o do Tempo j√° que as coisas que s√£o apenas como constante presen√ßa¬†n√£o s√£o conforme a n√≥s, diria algu√©m na Floresta Negra. Tanto e de tal maneira, que a percep√ß√£o do Tempo molda nossos comportamentos e pensamentos, n√£o como um a priori¬†como queria Kant, mas como uma dimens√£o de nossa pr√≥pria exist√™ncia. Exist√™ncia que √© determinada¬†pela¬†facticidade, possibilidades e decis√Ķes que parecem apresentar-se de maneira cada vez mais veloz. Quando um indiv√≠duo tem a percep√ß√£o de que o Tempo passa demasiado r√°pido e que ele ou ela n√£o ter√° tempo suficiente para realizar tudo aquilo a que se prop√īs, tal pessoa assume uma configura√ß√£o de alerta. Se esse alerta se perpetua ao longo de todas as suas atividades, independentemente da import√Ęncia que se d√™ a elas ou de o tempo para execut√°-las ser suficiente ou n√£o, estamos diante de um quadro de ansiedade. Sob esse ponto de vista, a ansiedade pode ser considerada uma patologia da percep√ß√£o humana do Tempo. Uma patologia existencial, sem d√ļvida, mas que pode¬†produzir¬†sintomas f√≠sicos. Quando isso acontece, √© necess√°rio, muitas vezes,¬†recorrer a¬†recursos farmacol√≥gicos que desacelerar√£o o processo e reconduzir√£o a pessoa a um estado de normalidade. Entretanto, esses recursos desaceleram todos os processos, inclusive alguns que poderiam ter, digamos, alguma “utilidade”, como ficar ansioso antes de uma palestra (nos motiva a estudar), ou antes de um jogo importante (nos d√° gana para vencer). Al√©m disso, a enorme¬†maioria n√£o precisa ser tratada e convive bem com esse tipo de ansiedade chegando mesmo a tirar proveito dela. Mas, esse estado constante de alerta cansa, desgasta e consome. √Č preciso faz√™-lo parar de vez em quando. √Č preciso diminuir a velocidade da percep√ß√£o da passagem do Tempo e a ang√ļstia de v√™-lo esvair-se pelo v√£o dos dedos sem que nada se possa fazer.¬†Dentre as mais variadas maneiras de se conseguir isso, talvez a mais arriscada seja o tabagismo.

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Cinco minutos de fumaça e nicotina

 

Cinco Minutos de Fumaça e Nicotina

“N√£o √© ‘apenas’ qu√≠mico”, √© o que me dizem. H√°¬†a fuma√ßa (e a maneira que desenha formas enquanto sobe e evanece), h√°¬†o gesto (que na repeti√ß√£o autom√°tica, acalma e reassegura), h√°¬†a interrup√ß√£o das atividades que nada mais s√£o que “habilidades” que “habitamos” naquele momento e que a for√ßa do “h√°bito” estilha√ßa no instante em que se inicia o rito. E como t√™m for√ßa os ritos! H√° outras e tantas coisas mais, √© o que me dizem sem saber ao certo como diz√™-lo. Mas o que seria ent√£o todo esse conjunto? Por que funciona assim de tal forma a vencer o poder da vontade racional de um ser humano? Vontade que modificou o mundo e que cai perante um bast√£o de tabaco? Algumas das respostas poss√≠veis a essas quest√Ķes surgem¬†quando compreendemos¬†o cigarro como um dispositivo, um “v√≠rus metaf√≠sico”. O¬†cigarro desativa, temporariamente (e esse √© o segredo que o sucesso do v√≠cio n√£o nos deixa ver), a configura√ß√£o de alerta. O cigarro modifica a percep√ß√£o do Tempo, alentecendo-a. Tudo se passa como em c√Ęmera lenta, numa sensa√ß√£o de paz e poder viciantes. O relaxamento e a sensa√ß√£o de recompensa provocados pela estimula√ß√£o dos¬†receptores nicot√≠nicos¬†n√£o respondem por todo o efeito. N√£o √© “apenas” qu√≠mico¬†como muita gente acha. √Č como se o cigarro funcionasse como¬†um software que ao “rodar” desliga¬†a configura√ß√£o temporal e liberta o fumante de sua acachapante servid√£o cronol√≥gica.

O tabagismo é um transtorno existencial.

Essa canção dos Titãs tem um verso em especial que capta essas ideias de forma esteticamente espetacular.

O Lado Anti-Phronético da Medicina

I

As rela√ß√Ķes entre Medicina e √Čtica remontam aos prim√≥rdios da civiliza√ß√£o. Reconhece-se que a pr√°tica m√©dica seja¬†mais antiga que a pr√≥pria ci√™ncia que hoje a embasa, mas √© prov√°vel que ela seja ainda mais origin√°ria. De fato, se concedermos¬†que nossos ancestrais ao perceber semelhantes em sofrimento, em especial sob estados dolorosos, puderam utilizar e selecionar circuitarias neuronais s√≥ recentemente identificadas (1) e consideradas fundamentais para nosso desenvolvimento social (2) por serem capazes de gerar comportamentos emp√°ticos e que, por meio de t√©cnicas¬†primitivas, tais antepassados¬†puseram¬†em marcha uma proto-medicina “lambe-feridas”, poderemos, ent√£o, aceitar que a percep√ß√£o do sofrimento alheio transformada em¬†a√ß√Ķes com inten√ß√£o de al√≠vio seria mesmo mais antiga do que a antevis√£o¬†da pr√≥pria morte. A empatia parece ter raiz evolutiva no cuidado maternal da prole, mas disseminou-se como importante fator de uni√£o de grupos humanos¬†(2). Se uma Proto-Medicina emerge¬†desse comportamento, ela j√° nasce intimamente relacionada a uma √©tica intragrupal que intensifica-se ap√≥s a Revolu√ß√£o Agr√≠cola, h√° cerca de 12.000 anos, com a fixa√ß√£o do homem √† terra.

Dos babil√īnios e eg√≠pcios, os gregos herdaram conhecimentos matem√°ticos, astron√īmicos e m√©dicos. Mas na Gr√©cia Antiga, em especial na regi√£o da J√īnia, um tipo de pensamento natural materialista come√ßou a se desvencilhar dos conceitos teol√≥gico-m√≠ticos de ent√£o. H√° cerca de 2600 anos, Thales de Mileto prop√īs a primeira explica√ß√£o para ocorr√™ncias naturais que n√£o era ligada ao “humor” divino. Arist√≥teles chamava esses pensadores, agrupados sob a express√£o “pr√©-socr√°ticos”, de¬†physiolog√≥i,¬† designando-os como aqueles que tinham um conhecimento da physis (ŌÜŌćŌÉőĻŌā) e sobre ela produziam um discurso. Esse termo grego arcaico √© frequentemente traduzido por¬†natureza, mas queria dizer muitas outras coisas. Segundo Jaeger, “[n]o conceito grego de physis estavam, insepar√°veis, as duas coisas: o problema da origem ‚Äď que obriga o pensamento a ultrapassar os limites do que √© dado na experi√™ncia sensorial ‚Äď e a compreens√£o, por meio da investiga√ß√£o emp√≠rica, do que deriva daquela origem e existe atualmente (ou seja, uma ontologia)”(3).¬†Em Homero, onde o termo foi escrito pela primeira vez, significava “crescimento”, o manifestar-se de um ser vivo como o crescimento de uma lavoura. Os sofistas utilizavam physis em oposi√ß√£o a n√≥mos, regra, lei. A “natureza” de algu√©m em oposi√ß√£o √†s regras da p√≥lis. Para os pr√©-socr√°ticos, physis era a for√ßa criadora que rege todo o universo. De onde prov√©m o k√≥smos¬†e para onde tudo tende a voltar. Parece-me ent√£o justo supor que, juntamente¬†com o questionamento materialista da natureza e do mundo, tenha surgido tamb√©m o questionamento materialista dos padecimentos humanos e a Medicina na forma como a entendemos hoje. De fato, chama a aten√ß√£o o dado de que todo o Corpus Hyppocraticum, em que pese a ilha de C√≥s ter l√≠ngua e cultura d√≥ricas, ter sido¬†escrito em grego j√īnico, como se os m√©dicos antigos quisessem publicar suas obras na linguagem “cient√≠fica” da √©poca.

II

Para¬†Arist√≥teles, a Medicina era uma techn√© (ŌĄőĶŌáőĹőģ)¬Ļ, um tipo muito espec√≠fico de acesso √† verdade¬†cuja principal preocupa√ß√£o √© com aquilo que √© produzido¬†(poi√©sis) ao fim e ao cabo de um processo de delibera√ß√£o e que, afinal, poderia ter ocorrido de forma diferente. O que a Medicina produz? A Sa√ļde, claro. A Medicina, no entendimento do Liceu tinha, portanto, a mesma constitui√ß√£o gnosiol√≥gica das¬†Artes Pl√°sticas e tamb√©m da arte dos construtores navais, orgulho ateniense, para ficar apenas nesses dois exemplos. Tanto para Arist√≥teles quanto para seu mestre, Plat√£o, a Medicina era um exemplo de atividade filos√≥fica com o t√©los (ŌĄő≠őĽőŅŌā – finalidade) do Bem (agathon – ő¨ő≥őĪőłőŅőĹ). Para Plat√£o, ainda preso √†s concep√ß√Ķes filos√≥ficas socr√°ticas,¬†toda e qualquer forma de conhecimento, a¬†filosofia inclusa, tem como objetivo primordial o conhecimento do Bem, tal como a Medicina teria¬†por objetivo o conhecimento da Sa√ļde. Esse Bem √© a “ideia de Bem”, o mais alto ser, o supremo objeto. J√° em Arist√≥teles, o Bem a quem a filosofia persegue √© o Bem do Homem, o Homem Bom. Para Jaeger (4), em que pese o¬†pr√≥prio pai de Arist√≥teles, Nicomachus de Stagira, ter sido um¬†m√©dico famoso e ter morrido quando ele era ainda menino, Arist√≥teles¬†utiliza um dos exemplos preferidos de Plat√£o exatamente para argumentar contra ele sobre a “necessidade de um tipo diferente de conhecimento que seja capaz de rastrear o ‘bem’ nos casos individuais ao inv√©s de transcender [para o mundo das ideias] diferen√ßas apresentadas na experi√™ncia pr√°tica”. No famoso Livro VI da √Čtica a Nic√īmaco, Arist√≥teles prop√Ķe que a verdade (aletheia)¬†pode ser atingida de cinco modos: sophia, epist√©m√©, phron√©sis, no√Ľs e techn√©¬†e as divide em dois grupos. O primeiro grupo, chamado epistemonikon,¬†√© reservado para a contempla√ß√£o dos seres¬†cujos¬†archai¬†– as causas extremas e √ļltimas de cada coisa – n√£o admitem ser de forma diferente. Nesse grupo, ele inclui a epist√©m√© e sua forma mais completa a sophia, e as¬†classifica como teor√©ticas (de theoria, contempla√ß√£o, apreens√£o do pensamento pelo pr√≥prio pensamento). No segundo grupo, logistikon, s√£o colocadas as formas de verdade que poderiam ser de outro modo e n√£o necessariamente como s√£o: a¬†techn√© e a phron√©sis. S√£o as ci√™ncias de cunho eminentemente pr√°tico. O no√Ľs, cujo significado se aproxima do nosso termo intui√ß√£o – como¬†apreens√£o imediata do que √© -, foi exclu√≠do dessa classifica√ß√£o por j√° ser ele mesmo dividido nas¬†duas formas de compreens√£o¬†da verdade: pr√°tica e te√≥rica (5, p.174).¬†Na techn√©, algumas¬†vezes traduzida como t√©cnica, outras como arte, o arch√© est√° na coisa produzida (poi√©sis), seja ela um barco, uma escultura ou a sa√ļde de algu√©m. J√° no caso da phron√©sis, muitas vezes traduzida como prud√™ncia, o arch√© est√° no pr√≥prio ser humano em sua busca pela verdade e pela¬†sophrosyne (ŌÉŌČŌÜŌĀőŅŌÉŌćőĹő∑ – temperan√ßa), sabedoria pr√°tica que possibilita a vida plena de realiza√ß√Ķes e felicidade. Sim, porque a delibera√ß√£o em se tomar uma determinada decis√£o (um c√°lculo, e √© por essa raz√£o que Arist√≥teles a chama de logistikon) ter√° como pano de fundo toda a escala de valores e modo de inser√ß√£o do tomador da decis√£o em seu mundo. E como exemplo preferido dessa atividade, Arist√≥teles escolhe a Medicina. O m√©dico √© o exemplo de phr√īnimos (ŌÜŌĀŌĆőĹőĻőľőŅŌā), o agente moral¬†por excel√™ncia, portador dessa nova √©tica, abrigada no pr√≥prio Homem.¬†Heidegger, mil√™nios depois, elevou a phron√©sis aristot√©lica a um n√≠vel ontol√≥gico ao¬†atribuir-lhe a constitui√ß√£o mesma do ente que cada vez somos – o Dasein. S√≥ a phron√©sis com sua capacidade de absorver a facticidade da vida, suas possibilidades e escolhas, seus modos de ser que poderiam, afinal, n√£o ser da forma que foram, seria capaz de dar conta da riqueza contingencial que cerca a exist√™ncia humana. √Č fact√≠vel¬†aprender a construir um barco, mas n√£o √© poss√≠vel aprender a existir.

III

Ainda hoje se discute se a Medicina como atividade humana √© uma phron√©sis, uma techn√© ou uma epist√©m√©. H√° quem defenda¬†que a Medicina ocupa uma √°rea de fronteira entre as raz√Ķes aristot√©licas. Ora, o car√°ter ontol√≥gico da Medicina √© basicamente metaf√≥rico. Ningu√©m v√™ “uma medicina” andando por a√≠. Vemos m√©dicos que a praticam. O que realmente importa em toda essa discuss√£o, e aqui come√ßamos a arranhar¬†o t√≠tulo do texto, √© distinguir, no √Ęmbito da Medicina, a pr√°xis aut√™ntica, o¬†ato √©tico, da poiesis, o fazer que √© resultado de um saber, neste caso, uma techn√© que √©, j√° o sabemos,¬†o conhecimento das coisas que precisam ser feitas. Tal conhecimento n√£o √©, e n√£o pode ser confundido de forma alguma, com o conhecimento dos prop√≥sitos ou das raz√Ķes pelas quais aquilo necessita ser feito (6). Por ter sempre em suas decis√Ķes o horizonte da finitude humana, a grande maioria, para n√£o dizer todas, as decis√Ķes m√©dicas s√£o decis√Ķes √©ticas, ao menos no sentido aristot√©lico ou, ap√≥s Heidegger e Gadamer, hermen√™utico, do processo. A quest√£o que urge ent√£o √© saber se o bom m√©dico deve necessariamente ser boa pessoa ou se (a exemplo dos craques de futebol), queremos um m√©dico que resolva nossos problemas e n√£o algu√©m para genro ou nora. Cito Dottori

√Č verdade, ent√£o, que logos e hexis, virtude [ou disposi√ß√£o] e raz√£o n√£o s√£o a mesma coisa; virtude n√£o √© simples conhecimento, como S√≥crates err√īneamente sup√īs. Virtude n√£o √© um comportamento¬†kata ton logon, seguindo a raz√£o, mas¬†meta ton orthon logon, caminhando junto-com a raz√£o. […] O conhecimento pr√°tico √© esse fen√īmeno unit√°rio de raz√£o e comportamento: a escolha da a√ß√£o ou decis√£o seguem o prop√≥sito de um vislumbre dirigido ao bem. Tal escolha, proairesis, √© tanto raz√£o, dian√≥ia, quanto desejo, orexis: conhecimento pr√°tico concreto, a phron√©sis √© tanto conhecer o que √© bom para mim e me motiva a agir, como tamb√©m a pr√°tica da virtude. Quando amor e paix√£o dominam a escolha e a decis√£o, a reflex√£o do conhecimento pr√°tico falha e n√≥s escapamos dos trilhos de nosso comportamento moral: a phron√©sis, a razoabilidade – Gadamer conclui – √© apenas poss√≠vel como sophr√≥syne, sabedoria. De fato, o¬†ethos n√£o √© fundamentalmente determinado pelo conhecimento mas pelo constante e cont√≠nuo exerc√≠cio da virtude, √© um h√°bito mental que quase se torna um costume¬†(6, p√°g. 308).

 IV

Ao praticar atos √©ticos por for√ßa de of√≠cio, deveria o m√©dico agir eticamente sempre, quase que como por costume? Acredito at√© que deveria sim, ao menos na grande maioria das vezes. Outras pessoas devem me acompanhar nesse racioc√≠nio tendo em vista o horror causado pelos acontecimentos recentes na Faculdade de Medicina da USP. Mas abordar o problema por meio desta l√≥gica trivial √© ainda dizer muito pouco. Melhor seria¬†darmos a devida¬†import√Ęncia ao fato de que os atos dos¬†m√©dicos durante o exerc√≠cio de sua profiss√£o estejam cada vez mais distantes¬†de um processo hermen√™utico (aquele que tem como horizonte a finitude humana, leva em considera√ß√£o sua situa√ß√£o no mundo e para quem, por fim, compreender √© compreender-se) e phron√©tico¬†e, consequentemente, mais pr√≥ximos a um modelo de racionalidade epist√™mico e frio cujo cl√≠max √© o julgamento moral¬†destes mesmos atos tendo a ci√™ncia como imperativo √©tico. √Ä ci√™ncia descorporificada n√£o se pode exigir uma √©tica sobre a “tecnologia dos corpos”, o lado anti-phron√©tico da Medicina.

E se não existem corpos, tudo é permitido.

 

Notas

1. ő§őĶŌáőĹőģ¬†őĻőĪŌĄŌĀőĻőļőģ (techn√© iatrik√©) era o nome da arte m√©dica na Gr√©cia Cl√°ssica.

Referências Bibliográficas

ResearchBlogging.org1. Bernhardt, B., & Singer, T. (2012). The Neural Basis of Empathy. Annual Review of Neuroscience, 35 (1), 1-23 DOI: 10.1146/annurev-neuro-062111-150536

ResearchBlogging.org2. de Waal FB (2012). The antiquity of empathy. Science (New York, N.Y.), 336 (6083), 874-6 PMID: 22605767

3. Jaeger, Werner (2001). Paid√©ia: a forma√ß√£o do homem grego. Trad. Artur M. Parreira. 4¬™ Ed. ‚Äď S√£o Paulo: Martins Fontes.

ResearchBlogging.org¬†4.¬†Jaeger, Werner. (1957). Aristotle’s Use of Medicine as Model of Method in His Ethics The Journal of Hellenic Studies, 77¬†(Cambridge University Press): 54‚Äď61 http://dx.doi.org/10.2307/628634¬†DOI: 10.2307/628634

5. Brogan, Walter (2005). Heidegger and Aristotle: the twofoldness of being. (SUNY series in contemporary continental philosophy. Ed. Dennis Schmidt). State University of New York Press.

ResearchBlogging.org6. Dottori, Riccardo (2009). The Concept of Phronesis by Aristotle and the Beginning of Hermeneutic Philosophy √Čtica & Politica / Ethics & Politics, XI (1), 301-310.

 

O Estranhamente Familiar e a Doença

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Foto de Silvia Giordani, 2011

H√° v√°rias portas de entrada para a filosofia de Heidegger. Uma delas, que √© a que me diz respeito, √© a via do bin√īmio sa√ļde-doen√ßa. Heidegger, na verdade, nunca escreveu nada sobre sa√ļde ou doen√ßa. Para ele, era muito mais priorit√°ria a rela√ß√£o do que ele chamava de ser-no-mundo com a finitude,¬†√ļltima de nossas possibilidades, e, talvez por essa raz√£o, nunca chegou a relacionar¬†isso ao significado existencial de estar doente ou¬†sentir cronicamente uma dor. (Talvez, nos Semin√°rios de Zollikon, mesmo assim, de forma ainda indireta).¬†Mas, segundo Svenaeus[1], uma an√°lise da sa√ļde e seu car√°ter enigm√°tico sob a fenomenologia do Heidegger de Ser e Tempo¬†poderia abrir caminho para o entendimento do adoecer sob o ponto de vista existencial. Para Svenaeus, ficar doente sob a luz da fenomenologia existencial poderia ser comparado a um “n√£o-estar-√†-vontade” com o seu ser-(Da-sein, no caso de Heidegger)-no-mundo. Ao deixarmos de nos ‘sentir-em-casa‚Äô,¬†a¬†exist√™ncia humana torna-se pr√≥pria ou aut√™ntica, j√° que √© vista tendo como pano de fundo nossa finitude. A doen√ßa, ent√£o, traria √† tona uma sensa√ß√£o de abandono e¬†estranhamento¬†(e a palavra que Svenaeus toma¬†de Heidegger √©:¬†umheimlichkeit¬†). Ficar doente faz parte de nosso ser-no-mundo e tem, por que n√£o?, propriedades cognitivas. Heidegger¬†considera toda¬†disposi√ß√£o¬†do ser-no-mundo uma forma de¬†entendimento, o que permite interpretar o adoecimento n√£o¬†apenas como um sentimento – muito ruim, no mais das vezes -, mas, ao mesmo tempo, como um modo de¬†compreens√£o¬†do¬†mundo. Ficar doente, sob esse ponto de vista puramente existencial, significaria experimentar uma constante e intrusiva sensa√ß√£o de¬†estranhamento¬†em nosso ser-no-mundo que nos remete a n√≥s mesmos, nos arrancando, muitas vezes de forma abrupta e¬†violenta, do mundo dos outros (Das Man) e constituindo-se, assim, em uma experi√™ncia de individualiza√ß√£o bastante especial.

N√£o por acaso, Sigmund Freud tem uma an√°lise etimol√≥gica deste termo em um ensaio de 1919 (Das Umheimliche). Uma das formas de tentarmos apreender o¬†significado geral da palavra √© cotejar¬†as tradu√ß√Ķes do t√≠tulo do ensaio. No italiano, o ensaio de Freud √© Il Perturbante,¬†no espanhol √© Lo Ominoso. Em franc√™s, foi traduzido pela express√£o L’Inqui√©tante √Čtranget√© por Marie Bonaparte e E. Marty em 1933, algo mais adequada. Bernardo Carvalho prop√īs “O Estranhamente Familiar”, com o que concordo, mas em portugu√™s, o t√≠tulo foi dado como “O Estranho” ou “O Inquietante (‚ÄúO Estranho. Edi√ß√£o Standard Brasileira das Obras Psicol√≥gicas Completas, v. XVII. Rio de Janeiro: Imago, 1990‚ÄĚ e ‚ÄúO Inquietante. Obras completas. Trad. de: Paulo C√©sar de Souza. S√£o Paulo: Companhia das Letras, 2010‚ÄĚ). Em ingl√™s, a tradu√ß√£o de Alix Strachey ficou com The Uncanny, que ao optar pela correspond√™ncia un√≠voca entre os idiomas, deixa de lado, assim como todas as outras, com exce√ß√£o da francesa e a sugerida por Carvalho, a ambival√™ncia do termo original em alem√£o. A dial√©tica de seu¬†duplo significado em alem√£o – a saber, tanto o que √© estranho e assombroso, como aquilo que n√£o √© familiar, costumeiro -, n√£o poderia deixar de ser utilizada por v√°rios autores quando o objetivo √© descrever determinada ‚Äúpane cognitiva‚ÄĚ onde uma sensa√ß√£o de familiaridade √© s√ļbita e assustadoramente substitu√≠da por um certo estranhamento, um desconhecimento repentino e perturbador daquilo que nos deveria ser habitual. (Ali√°s, “h√°bito” no sentido de hexis grega, j√° √© em si, um termo¬†tomado √† medicina).

Entender o mecanismo da fenomenologia existencial heideggeriana permite abordar o bin√īmio sa√ļde-doen√ßa sob o¬†aspecto ontol√≥gico o que possibilitaria outras formas de acolhimento, segundo Svenaeus. Eu diria, por que n√£o? Se tudo der errado no final, ter√° sido, ao menos, mais uma aventura intelectual e, no m√≠nimo, um jeito diferente de ver os pacientes…

1. Svenaeus, F.¬†The Hermeneutics of Medicine and the Phenomenology of Health: Steps Towards a Philosophy of Medical Practice (International Library of Ethics, Law, and the New Medicine) ‚Äď 2010.¬†ISBN-13: 978-9048156320 ISBN-10: 9048156327.

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Paris, Século XIX

Hotel_Dieux

Hotel Dieux, Paris, França (1860). Por trás, sim, ela mesma, a Catedral de Notre Dame.

Honor√© de Balzac – naquele que viria a ser o terceiro livro da primeira parte dos Estudos do Costume e o d√©cimo-primeiro volume de sua monumental Com√©dia Humana, o romance de nome “A Casa Nucingen” – inicia sua narrativa com uma conversa de quatro jornalistas em um restaurante parisiense. Em determinado momento da discuss√£o, que, a prop√≥sito, girava em torno da felicidade humana, Balzac coloca na boca de √Čmile Blondet a seguinte frase (em livre tradu√ß√£o): “A medicina moderna, cuja maior gl√≥ria √© ter, de 1799 a 1837, passado do estado conjectural ao estado de ci√™ncia positiva, muito pela grande influ√™ncia da escola analista de Paris, demonstrou, sem d√ļvida, que o homem periodicamente renova-se por completo”[1]. O livro foi escrito em 1837 e publicado, inicialmente, na forma de folhetim nos jornais da √©poca.

Deixemos – com Georges Canguilhem [2] – a quest√£o da tal “renova√ß√£o humana” de lado at√© porque, no livro de Balzac, tal observa√ß√£o n√£o deixa muito claro seus objetivos. Canguilhem, ele mesmo m√©dico e fil√≥sofo, tomou dois aspectos dessa frase de Balzac para analisar o que ele chama de “estatuto epistemol√≥gico da medicina”[2]: as datas e o sintagma “estado de ci√™ncia positiva”.¬†Balzac era um grande cronista de sua √©poca e n√£o escolheria tais datas gratuitamente. Canguilhem identifica ent√£o alguns acontecimentos marcantes: em 1799, aconteceu o Golpe de Estado do 18 Brum√°rio e a publica√ß√£o da “Nosographie¬†philosophique ou la¬†methode de l’analyse applique¬†√† la¬†m√©dicine” de Pinel. [lembrar que a obra m√°xima de Xavier Bichat foi publicada em 1799/1800:¬†Trait√© des membranes g√©n√©ral et de¬†diverses membranes en particulier].¬†Se, por um lado, 1837 n√£o tem nenhum fato pol√≠tico relevante, do ponto de vista m√©dico “√© o ano da publica√ß√£o do terceiro volume das ‘Le√ßons sur les phenomenes physiques de Ia vie’¬†de Magendie¬†e tamb√©m¬†da quarta edi√ß√£o do ‘Trait√© d’ auscultation¬†m√©diate’¬† de Laennec, revisado por Andral”. Entre as duas datas, ainda segundo Canguilhem, Xavier Bichat inventou a anatomia patol√≥gica, Pierre Louis instituiu as estimativas num√©ricas concernentes √† tuberculose (1825), febre tif√≥ide (1829) e aos efeitos do tratamento das pneumonias com sangria (1835), tudo isso sem esquecer que foi em 1830 que o primeiro dos seis volumes do “Curso de Filosofia Positiva” de Auguste Comte foi publicado.¬†Eu ainda apontaria, na frase de Balzac, um terceiro elemento que mereceria aten√ß√£o especial, apesar de Canguilhem n√£o o destacar em seu texto: “escola analista de Paris”. Por que Paris? As transforma√ß√Ķes radicais que a pr√°tica m√©dica sofreria nos anos seguintes √† Revolu√ß√£o Francesa n√£o foram ocasionadas por uma repentina descoberta cient√≠fica ou por um avan√ßo tecnol√≥gico s√ļbito, nem tampouco tiradas da cartola de ningu√©m.

A mudan√ßa radical ocorrida na medicina foi uma revolu√ß√£o conceitual. A Revolu√ß√£o Francesa (1789-1799) fechou todos os servi√ßos p√ļblicos de sa√ļde para reabr√≠-los posteriormente. O Hotel Dieu (acima) tinha depend√™ncias insalubres e abrigava at√© 5 pacientes para CADA LEITO! [3]. Pessoas convalescentes, misturavam-se com as doentes, pessoas vivas misturavam-se aos cad√°veres. Os quartos superlotados n√£o tinham ventila√ß√£o adequada. O p√≥s-operat√≥rio (ainda n√£o existia a¬†anestesia) era ao lado da ala psiqui√°trica onde “gritos eram ouvidos √† noite toda”, s√£o descri√ß√Ķes comuns da √©poca. Ap√≥s a reabertura dos hospitais n√£o foi permitido mais que um paciente por leito, mas a situa√ß√£o n√£o melhorou muito. As cl√≠nicas m√©dicas particulares foram praticamente extintas e os m√©dicos passaram a exercer suas fun√ß√Ķes nesses hospitais. Alguns recebiam sal√°rios dos pr√≥prios hospitais (muito baixos, diga-se de passagem), mas o movimento aumentou muito. Os m√©dicos tinham a oportunidade de ver centenas de pacientes nos ao inv√©s de alguns poucos em suas cl√≠nicas privadas. Com isso, houve uma mudan√ßa na rela√ß√£o m√©dico-paciente, com o primeiro ganhando poderes quase ilimitados sobre o segundo. Al√©m disso, o √≥rg√£o respons√°vel pela sa√ļde criado no per√≠odo revolucion√°rio e atuante tamb√©m depois dele –¬†Conseil G√©n√©rale d‚ÄôAdministration – centraliza e expande a Sa√ļde P√ļblica determinando o acesso de todos. Por meio desse √≥rg√£o, foi promulgada a ‚ÄúLei das Aut√≥psias‚ÄĚ (art. 25 do decreto de Marly) que cobrava uma quantia para enterrar pessoas falecidas nos hospitais que a grande maioria da popula√ß√£o n√£o tinha condi√ß√Ķes de pagar. Os corpos ent√£o iam para sala de aut√≥psias, permitindo “material” praticamente inesgot√°vel de estudo para os m√©dicos √°vidos de conhecimento. Tal situa√ß√£o levou muitos m√©dicos de outros pa√≠ses a estagiarem em Paris com objetivo de aprender as t√©cnicas de aut√≥psia e tamb√©m a nova Anatomia Patol√≥gica [3].

A reviravolta epist√™mica ocorrida nos mal-falados e escuros hospitais de Paris no s√©culo XIX repercute at√© hoje em todo o ed√≠ficio fulgurante da pr√°tica m√©dica contempor√Ęnea. No novelo complexo dessa reviravolta √© poss√≠vel destacar quatro fios-de-meada, quatro “vertentes fundacionais” de conceitos formadores (e tamb√©m deformadores, como veremos) do pensamento m√©dico atual. Vertentes que, de certa forma, j√° estavam presentes em dispersos¬†antecessores dos franceses e que, transformadas por estes, vieram tornar-se caudalosos rios nos quais os m√©dicos navegam hoje. Se conhecer a nascente de um rio talvez n√£o seja importante para naveg√°-lo, √© ao menos prudente estudar a geografia de seu leito para que saibamos onde (e como vamos chegar a sua foz). Tentarei mostrar nos pr√≥ximos posts de onde v√™m e para onde v√£o quatro das principais ideias surgidas na Paris de Balzac e Canguilhem.

 

[1] de Balzac H, de Carvalho A. A casa Nucingen. Companhia Nacional Editora; 1891. Fac-símile em francês no site da Biblioteca Nacional da França. A referida passagem se encontra na página 13 da obra.

[2] ResearchBlogging.orgCanguilhem, Georges (1988). Le statut epistémologique de Ia médecine. Hist. Phil. Life Sci., 10 (Suppl), 15-29.

[3] ResearchBlogging.org Waddington, I. (1973). The Role of the Hospital in the Development of Modern Medicine: A Sociological Analysis Sociology, 7 (2), 211-224 DOI: 10.1177/003803857300700204

Figuras retiradas do bonito blog Dittrick Museum.

 

Medicina N√£o-Humanista

medicine_ephesus

O humanismo tem significados diferentes dependendo da l√≠ngua que voc√™ fala [1]. Basicamente, se voc√™ √© um angl√≥fono identificar√° o humanismo com um tipo de “ate√≠smo esclarecido”, popular entre cientistas e “leigos de mente aberta” [2]. O “resto do mundo”, em especial a Fran√ßa, tem uma vis√£o algo negativa do que seria o humanismo. Por isso, n√£o √© de se surpreender que as rea√ß√Ķes a ele difiram entre os dois grupos. Um¬†anti-humanismo teria, assim, ao menos duas acep√ß√Ķes fundamentais de acordo com as correspondentes leituras propostas. Nesse sentido, cito a professora Kate Soper [1] em livre tradu√ß√£o

Se ‘falamos Ingl√™s’, ent√£o, o ‘anti-humanismo’ equivale √† rejei√ß√£o dogm√°tica de uma √©tica mediadora e conciliat√≥ria que os auto-intitulados¬†humanistas sempre consideraram um componente essencial de seu esclarecimento. Se ‘falamos franc√™s’, por outro lado, [o anti-humanismo] constitui-se em um novo tipo de esclarecimento a partir do qual toda forma de pensamento humanista √© revelada como t√£o ofuscante e mitol√≥gica quanto a teologia e a supersti√ß√£o que o movimento humanista tradicionalmente rejeita.

Essa dicotomia, pasmem, foi importada para o Brasil. Grosso modo, cientistas naturais tendem a adotar o “humanismo do tipo anglo-americano”, fundando, inclusive, associa√ß√Ķes ativistas aos moldes de seus colegas ultramarinos e norte-continentais. J√° os “cientistas” das Humanidades, larga e longamente influenciados pelo pensamento franc√™s, rejeitam o humanismo como o diabo √† cruz (n√£o resisti, perdoem).

A essa altura, algu√©m j√° est√° perguntando “Mas e a medicina?”. De fato, a eterna ambival√™ncia da medicina a coloca em rela√ß√£o sempre dif√≠cil com dicotomias simplificadoras. Sua rela√ß√£o com o humanismo ser√° subsidi√°ria da forma como a consideramos dentro do espectro acad√™mico. Se a tomarmos, a exemplo de alguns cientistas com quem tive aula na faculdade, como “nada mais do que uma discret√≠ssima subse√ß√£o da Biologia que se ocupa das mazelas de uma √ļnica esp√©cie‚ÄĚ e/ou como um ramo “patol√≥gico” da Antropologia, tenderemos esposar √† medicina um humanismo necess√°rio. Se, por outra via, a entendermos como a rela√ß√£o do paciente com seu m√©dico acrescida de tudo que envolve tal intera√ß√£o entre¬†sujeitos assim postos, a vis√£o continental, anti-humanista da medicina,¬†nos ser√° mais coerente.

Isso porque as cr√≠ticas continentais ao humanismo passam a fazer sentido tamb√©m como cr√≠ticas a uma medicina que tem, ultimamente, se esfor√ßado em ser humana. A lista √© grande mas a n√≥s basta entender que o humanismo ao colocar o Homem como o centro a partir do qual parte todo o seu entendimento do mundo, faz dele o natural sujeito de todas as coisas e tudo, portanto, o que n√£o √© Homem passa, naturalmente, a ser seu objeto. Inclusive o pr√≥prio Homem que, entretanto, veja s√≥, n√£o pode ser tomado na forma una e indivis√≠vel¬†que caracteriza as abordagens “human√≠sticas” dado que ele n√£o pode ser, ¬†a um s√≥ tempo,¬†sujeito e objeto. S√≥ √© poss√≠vel por esse m√©todo tomar o Homem em suas partes n√£o-humanas ou, melhor seria dizer, desumanizadas. E vejam se n√£o chegamos assim √† principal queixa que se faz √† medicina contempor√Ęnea! Se, por outra via, tentarmos reduzir a medicina a seu n√ļcleo duro – a intera√ß√£o m√©dico-paciente – e quisermos trabalhar com um outro modelo que n√£o a rela√ß√£o sujeito-objeto – por exemplo, uma rela√ß√£o sujeito-sujeito – vamos precisar de uma outra matriz conceitual que d√™ conta de explicar quais as condi√ß√Ķes de possibilidade de tal rela√ß√£o, mas para isso ser√° preciso deslocar o “eixo humanista” de modo a abrigar um cerne compartilhado de, ao menos, dois indiv√≠duos em igualdade de condi√ß√Ķes de fala. Seria preciso desarticular a medicina de sua face humanista. Seria preciso ent√£o, e vejam que ir√īnico falar desse modo nos dias de hoje, desumanizar a medicina.

O fato de o conceito de humano dividir o mundo em entes humanos e n√£o-humanos n√£o se constitui exatamente em um problema. “S√≥ √© preciso saber do que estamos dispostos a abrir m√£o em busca de nossa humanidade”, como escreve Vladimir Safatle [3], glosando o pr√≥prio Freud. Para Safatle, o que temos descartado como “inumano” se constitui em parte fundamental de nossa pr√≥pria humanidade e √© fonte de sofrimento social e tamb√©m cl√≠nico – da√≠ sua import√Ęncia para a medicina. O desafio dos humanistas √© construir um conceito inclusivo de humanismo que possa abrigar outras formas de ser do humano que n√£o se encaixem, ainda, no que √© considerado “humano” hoje. Uma medicina n√£o-humanista¬†poderia surgir, ent√£o, a partir da velha medicina que sempre se quis humana, mas que vem necessitando, recentemente, de estranhos e cada vez mais prevalentes “processos e protocolos de humaniza√ß√£o”.

 

[1] Soper, K. Humanism and Anti-humanism (Problems of modern European thought). Ed. Hutchinson. 1986.

[2] Apesar de haver quem pregue no Reino Unido o ateísmo não (ou anti)-humanista. Ver artigo no Guardian.

[3] Safatle, V. Grande Hotel Abismo РPor uma reconstrução da teoria do reconhecimento. Ed. WMF Martins Fontes РSão Paulo, 2012.

Experiências de Incorporação

Dusty bonesHier tanzt der Leib!
Wie sich Körper Рund Leiberleben im Tanz unterscheiden

(Aqui, o corpo que dança!
Quão distinta de corpo Рa experiência corpórea na dança)

Lars Oberhaus (aqui, em pdf)

Ao Digo, que anestesiou o dedo e se divertiu com o fato de que o dedo n√£o era mais (d)ele.

Se, ao tomar o t√≠tulo acima, um leitor ou leitora incautos imaginaram tratar-se o que segue de esp√≠ritos invadindo corpos, metempsicose ou coisas afins, lamento desapont√°-los. A mera pressuposi√ß√£o de que uma entidade an√≠mica, qualquer que seja o nome que se d√™ a ela, possa habitar um corpo humano, animal ou vegetal, criando assim tamb√©m a possibilidade de abandon√°-lo, √© uma extrapola√ß√£o distorcida e rasa do pensamento dualista revolucion√°rio de Ren√© Descartes (1596-1650). Entretanto, a maneira como a filosofia cartesiana tratou a corporeidade do ‚Äúser que pensa‚ÄĚ (res cogitans) viria a se constituir num dos principais pontos de cr√≠tica de toda sua filosofia. Na medida em que discursos mais recentes foram sendo constru√≠dos a respeito das rela√ß√Ķes mente-corpo e passaram a dar conta das aporias geradas pelo antecessor, o corpo ele mesmo passou a ser visto sob novos e promissores horizontes, com potenciais repercuss√Ķes na medicina. Apesar de tais discursos terem surgido precocemente na cr√≠tica a Descartes (ver por exemplo, Spinoza 1632-1677 e¬†David Hume¬†1711-1776), ao que parece, somente em 1945, com a publica√ß√£o de Fenomenologia da Percep√ß√£o de Maurice Merleau-Ponty, o corpo parece ter sido entendido para al√©m de uma simples ferramenta da mente, da vontade, ou do sujeito, como queiram.

Um desses discursos √©, portanto, a fenomenologia. Ela talvez ainda tenha bons frutos a dar sobre essa quest√£o tendo em vista suas surpreendentemente pouco exploradas possibilidades de an√°lise, ao menos no √Ęmbito da medicina. Pretendo mostrar nas pr√≥ximas linhas, como uma abordagem fenomenol√≥gica inviabiliza o discurso cartesiano da corporeidade. Para isso, nos ser√° √ļtil rever o esbo√ßo do Cogito¬†que Jenny Slatman [1] fez a prop√≥sito de uma discuss√£o sobre “interioridade” das imagens m√©dicas. A tese de Slatman √© muito interessante. Ela diz que apesar de obtermos imagens corporais cada vez mais n√≠tidas de nossos corpos em vida, elas n√£o representariam nossa interioridade, nosso corpo vivo. Tal discuss√£o se insere no contexto da virtualiza√ß√£o do corpo pela medicina, assunto caro a esse espa√ßo, mas do qual n√£o nos ocuparemos agora. Passemos ent√£o, a Descartes.

O Método Cartesiano

Descartes inicia uma d√ļvida metodol√≥gica que o leva a uma busca do fundamento do conhecimento. “Qual seria a √ļnica coisa da qual n√£o posso duvidar?” – √© a sua pergunta. A resposta que obt√©m √© “mesmo que possa duvidar da exist√™ncia de tudo, ainda resta aquilo que duvida”. Essa “coisa duvidante” √© um ego incorp√≥reo – j√° que as propriedades f√≠sicas est√£o tamb√©m submetidas √† d√ļvida -, e que nem sequer pode ser imaginado – outra situa√ß√£o altamente duvidosa. Sua √ļnica propriedade √© a d√ļvida, ou melhor, o pensamento da d√ļvida: “Eu duvido, logo penso, logo existo” (ou no original em franc√™s,¬†“Puisque je doute, je pense; puisque je pense, j’existe“). Tal racioc√≠nio exclui tudo o que √© exterior a mim, ou seja, implica em uma ren√ļncia do mundo e, com ele, tamb√©m do pr√≥prio corpo. A res cogitans cartesiana √© uma interioridade incorp√≥rea. O corpo √© res extensa, uma outra coisa entre as coisas. Fonte de dados duvidosos.

O Fen√īmeno do Toque

No livro Fenomenologia da Percep√ß√£o, Merleau-Ponty cita uma experi√™ncia descrita por Husserl em seu Ideias II[2] que utiliza-se da distin√ß√£o feita em alem√£o de corpo como objeto vivo (K√∂rper)¬†ou como experi√™ncia vivida (Leib).¬†Tal distin√ß√£o n√£o existe em portugu√™s (em ingl√™s e franc√™s, tampouco) e √© provavelmente vinculada ao problema teol√≥gico crist√£o reformista da insufici√™ncia do conceito de corpo biol√≥gico na articula√ß√£o de um discurso que combine¬†a pessoa¬†individual com a alma imaterial,¬†em especial no rito da Comunh√£o. Haveria, assim, duas formas de experimentar nossa natureza:¬†no modo de experi√™ncia exterior objetificada (K√∂rper), com respeito √† natureza que n√≥s temos e nossa rela√ß√£o com outros entes; ou¬†no modo de auto-consci√™ncia (ou auto-afeto) (Leib), em rela√ß√£o ao que n√≥s somos (lembrar que Leben √© vida). Notar, como tentei mostrar na (mal traduzida) frase que epigrafa o post (aceito sugest√Ķes!), como tais conceitos se confundem ao serem transpostos para o portugu√™s.

A experi√™ncia consiste em tocar com a m√£o direita (D) a m√£o esquerda (E). A m√£o D √© ativa nesse processo em contraste com a E, tocada passivamente e poder√≠amos consider√°-la o¬†sujeito, sendo a E, o objeto. At√© aqui, nada de mais. A inova√ß√£o de Husserl √© lembrar-nos que tocar a pr√≥pria m√£o n√£o √© o mesmo que tocar um outro objeto qualquer. H√° uma enorme diferen√ßa entre tocar minha m√£o e tocar o teclado do computador, por exemplo. Nas palavras de Slatman “A m√£o tocada sente que √© tocada, sente sua tocabilidade“. E completa “a sensa√ß√£o da pr√≥pria tocabilidade marca a transi√ß√£o do corpo de K√∂rper para Leib”.¬†Tocar minha m√£o e reconhec√™-la como minha √© bem diferente que tocar um objeto qualquer.¬†Algu√©m poderia dizer aqui que o Leib nada mais √© que nossa mente e nesse sentido n√£o se diferencia absolutamente da res cogitans cartesiana. Seria, se fosse um “Leib puro”. Entretanto, √© essencial ao Leib ter a experi√™ncia do pr√≥prio corpo, que √© indissoci√°vel do K√∂rper. Se o Leib assegura a sensa√ß√£o de auto-afeto como pr√≥pria, ele n√£o pode existir sem a possibilidade da tocabilidade que √© oferecida pelo “material” do¬†K√∂rper,¬†que, apesar de ser questionado, n√£o pode ser eliminado.¬†O¬†Leib tem de ter uma espacialidade. Em termos cartesianos, o Leib poderia ent√£o ser comparado a uma experi√™ncia mental de sensa√ß√Ķes, mas que n√£o consegue se desvencilhar de sua¬†res¬†extensa f√≠sica. Posso duvidar de tudo, mas n√£o posso questionar o fato de que o corpo que √© tocado √© o meu corpo e para tal experi√™ncia de “propriedade”* necessito de um corpo f√≠sico. N√£o d√°. N√£o h√° espa√ßo para esse tipo de ente na filosofia cartesiana.

O fato de o Cogito, ou o sujeito, nunca “purificar-se” completamente de sua fisicalidade implica, por um lado, na coexist√™ncia, mas n√£o na coincid√™ncia, do K√∂rper e do Leib,¬†j√° que, caso coincidissem, a pr√≥pria experi√™ncia seria imposs√≠vel. Por outro, justifica a afirma√ß√£o de que a consci√™ncia n√£o √© apartada do corpo. √Č embutida, incorporada, ou para usar uma terminologia automotiva, √© uma “tecnologia embarcada” nele. √Č na dial√©tica entre K√∂rper e Leib que surge o espa√ßo de sua manifesta√ß√£o. Slatman usa isso para demonstrar sua tese de que nossas imagens m√©dicas est√£o mais para o p√≥lo¬†K√∂rper que √© o corpo visto. Leib √© o corpo que est√° vendo.”Meu corpo n√£o √© apenas uma coisa que pode ser vista, mas que tamb√©m pode ver”. “√Č Leib porque esse “poder ver” est√° entrela√ßado com o movimento e o espa√ßo e n√£o √© um modo mental (cartesiano) de ver, mas um modo incorporado de ver”. Mas deixemos Slatman e suas imagens agora.

A n√≥s interessa o fato de que, com isso, o corpo abre a possibilidade de obter um tipo de conhecimento mundano imposs√≠vel de se conseguir por outros meios. Como diz Nietzsche: “A coisa maior, por√©m, em que n√£o queres crer – √© o teu corpo tua grande raz√£o: essa n√£o diz Eu, mas faz Eu” [3]. “Fazer Eu” √© um conceito gr√°vido de implica√ß√Ķes, inclusive para o consigo mesmo.

*Slatman usa o termo “me-ness” que traduzi como “propriedade”, mas que poderia ser “eu-dade”, por exemplo.

ResearchBlogging.org[1] Slatman, Jenny (2009). Transparent Bodies: Revealing The Myth Of Interiority The Body Within, pp 107-122. DOI: 10.1163/ej.9789004176218.i-228.40

[2] Husserl, Edmund (1989). Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy. Second book: Studies in the phenomenology of constitution. Trans. Richard Rojcewicz and André Schuwer. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. (Livro bem difícil de ler!!)

[3] Nietzsche, F (2011) Assim Falou Zaratustra. Dos Desprezadores de Corpos. p.34-35. Tradução Paulo César de Souza. Companhia das Letras.

Imagem de Sophia Ahmed no Street Anatomy. Clique na figura para ver o original.

Uma Redenção para a Psicanálise?

reinaldo_caricatura_freudRenato Mezan [1] conta¬†que foi Freud quem escreveu o verbete “psican√°lise”¬†para a Enciclop√©dia Brit√Ęnica em 1923. L√°, defendeu que a psican√°lise √© o nome que se d√° a 3 coisas diferentes: Em primeiro lugar, √© um m√©todo para investiga√ß√£o (Forschen) de fen√īmenos n√£o acess√≠veis por outros m√©todos seculares (excluindo ent√£o as possibilidades – plaus√≠veis – religiosas e sobrenaturais de abordagem dos problemas mentais). √Č, tamb√©m, o conhecimento obtido a partir dessa investiga√ß√£o e, por fim, √© a aplica√ß√£o desse conhecimento a situa√ß√Ķes cl√≠nicas (Heilen). A¬†aplica√ß√£o das teorias freudianas em situa√ß√Ķes n√£o-cl√≠nicas¬†√© t√£o problem√°tica quanto, por exemplo, a aplica√ß√£o das teorias darwinianas a contextos n√£o-relacionados √† biologia (ver este artigo em pdf) mas, sendo √°reas de integra√ß√£o, fronteiras de saberes, tais incurs√Ķes sempre acabam por promover novos¬†insights¬†e permitir novos estudos. Nas situa√ß√Ķes cl√≠nicas, englobadas nas duas primeiras defini√ß√Ķes, a psican√°lise realmente persiste como pr√°tica e parece ter algo a dizer sobre os tais “fen√īmenos que n√£o s√£o acess√≠veis por outros m√©todos seculares”.

Recentemente, uma metan√°lise¬†[2] (estudo onde dados de v√°rios estudos¬†s√£o reunidos e submetidos a um tratamento estat√≠stico) de 14 artigos totalizando 603 pacientes, aponta para a conclus√£o, algo in√©dita, de que a psican√°lise consegue de fato mudan√ßas mensur√°veis em pacientes com dist√ļrbios psiqui√°tricos complexos, mas salienta que a falta de grupos-controle se constitui em s√©ria limita√ß√£o √† interpreta√ß√£o dos resultados. Outros estudos, com metodologia n√£o t√£o apurada como este, j√° tinham indicado que a psican√°lise, aquela mesma baseada na tr√≠ade edipiana ou na conflitua√ß√£o interpessoal, no caso dos p√≥s-cl√°ssicos, na qual o terapeuta fica numa poltrona ATR√ĀS do div√£ em que o paciente est√° deitado, quem diria, parece ter seus efeitos demonstrados “cientificamente”.

Sempre pensei existir um certo exagero em torno da psican√°lise. Sua liga√ß√£o com a filosofia sempre me fascinou mas terminou por criar uma imagem algo estilha√ßada dela, o que, obviamente, n√£o exclui minha¬†incompet√™ncia em compreend√™-la(s). Fiz alguns cursos, aprendi coisas interessantes. Tenho v√°rios pacientes e amigos psicanalistas, alguns at√© bem conhecidos. Questionar a efic√°cia da psican√°lise nas suas mais variadas vertentes, para eles, √© como questionar o oxig√™nio que respiramos. Tal √© o dilema que um m√©dico, nascido e criado em ambientes “baseados em evid√™ncia”, se defronta e que, n√£o fosse eu um ranheta auto-referente em quest√Ķes que envolvem a pr√°tica m√©dica, faria, como outros, ouvidos moucos e tocaria a vida j√° complexa e trabalhosa o suficiente. Mas, a vida d√° voltas…

Foi ent√£o que o¬†Fredrik Svenaeus¬†me apresentou o¬†Heidegger. O Heidegger, √† sua maneira, exigiu que eu lesse o¬†Ricoeur, um de seus mais brilhantes disc√≠pulos. E lendo o Ricoeur conheci o¬†Roy Schafer¬†que teve a mesma ideia que eu tive, s√≥ que a publicou em¬†1976¬†(isso sempre acontece¬†comigo!): poderia toda a psican√°lise ser subsumida ao fen√īmeno da linguagem? Posteriormente, Schafer escreveu um artigo resumido de suas ideias e que discuto brevemente abaixo [3].

No pref√°cio do artigo, Schafer come√ßa dizendo que Freud realmente queria que a psican√°lise tivesse a melhor conota√ß√£o cient√≠fica poss√≠vel para a √©poca na qual foi criada (pre√ßo alto que ele paga at√© hoje), mas que essa conota√ß√£o pode ter uma leitura diferente. De acordo com essa leitura, Freud criou “apenas” um sistema complexo de regras para comunica√ß√£o entre duas pessoas, um terapeuta e seu paciente (ou analisando, argh!). Assim, prossegue ele “psicanalistas te√≥ricos de diferentes credos (isso!) t√™m empregado princ√≠pios interpretativos ou c√≥digos diferentes, pode-se dizer at√©, diferentes¬†estruturas narrativas¬†para desenvolver suas formas de fazer an√°lise e falar sobre ela” (grifos meus). Essas estruturas narrativas s√£o importantes n√£o porque analisam dados, tal como o projeto inicial de Freud, mas porque nos dizem o que deve ou n√£o ser considerado dado na hist√≥ria que est√° sendo constru√≠da. Isso √© importante porque n√£o h√° interpreta√ß√Ķes definitivas. H√° interpreta√ß√Ķes que fazem sentido; outras que n√£o. O dados n√£o s√£o encontrados, s√£o constru√≠dos ou constitu√≠dos ou, at√© mesmo, buscados. A partir de ent√£o, o autor envereda para exemplos e mais exemplos no intuito de demonstrar sua tese.

Ricoeur [4], por sua vez, vai citar Schafer no contexto de uma poss√≠vel estrutura pr√©-narrativa da experi√™ncia. O problema de Ricoeur consiste, grosso modo,¬†especificamente nessa se√ß√£o do seu monumental trabalho, em fundamentar o mundo das experi√™ncias – que ele apelida de m√≠mesis I – com um certo “enredamento pr√©-narrativo”; com o que ele chama de “hist√≥ria (ainda) n√£o contada” e ele usa o exemplo da psican√°lise para ilustrar tal conceito. Nesse ponto, vale a leitura do original:

O paciente que fala com o psicanalista lhe traz fragmentos de hist√≥rias vividas, sonhos, “cenas primitivas”, epis√≥dios conflituosos; pode-se perfeitamente dizer sobre as sess√Ķes de an√°lise que elas t√™m por finalidade e por efeito que o analisando tire desses fragmentos de hist√≥ria uma narrativa que seria ao mesmo tempo mais insuport√°vel e mais intelig√≠vel. Roy Schafer ensinou-nos at√© a considerar o conjunto das teorias metapsicol√≥gicas de Freud como um sistema de regras para recontar as hist√≥rias de vida e elev√°-las √† categoria de hist√≥rias de caso. Essa interpreta√ß√£o narrativa da teoria psicanal√≠tica implica que a hist√≥ria de uma vida procede de hist√≥rias n√£o contadas e recalcadas na dire√ß√£o de hist√≥rias efetivas que o sujeito poderia assumir para si e ter por constitutivas de sua identidade pessoal. √Č a busca dessa identidade pessoal que garante a continuidade entre a hist√≥ria potencial ou incoativa e a hist√≥ria expressa pela qual nos responsabilizamos.

Isso pode ser entendido como uma redenção. Simplifica escandalosamente o processo psicanalítico e, de quebra, além de explicar seus efeitos benéficos, abre uma avenida investigativa que é a via dos efeitos da linguagem na constituição da identidade do indivíduo e de suas patologias. Nesse sentido, pouco importa quais códigos se utilize para narrar. O psicanalista oferece, de acordo com seu credo, um vocabulário a seu paciente. Dá certo quando o paciente incorpora (torna corporal) essa nova linguagem e a utiliza para recontar sua(s) história(s). Esse movimento de encadeamento entre fatos aparentemente não relacionados se torna inteligível por meio da narrativa e por isso, fica muito mais difícil de suportar, podendo gerar catarse e suscitando, por que não?, a cura. Ricoeur, ainda avança profundamente nessa espiral de contar e recontar; interpretar e re-interpretar, mas a nós basta a ideia inicial.

Se nossa identidade, ou ao menos o que n√≥s entendemos por n√≥s-mesmos, √© constru√≠da tendo como base o mundo das experi√™ncias, seu impacto e suas interpreta√ß√Ķes, ao fornecer um c√≥digo de s√≠mbolos, mitologias, modelos, enfim, um vocabul√°rio ao paciente, o psicanalista facilita a recontagem dessa hist√≥ria e a reconstru√ß√£o e consci√™ncia da identidade pelo analisando. N√£o precisamos mais escarafunchar c√©rebros na busca anat√īmica do ID ou do EGO. Eles est√£o, junto com todos os outros componentes do aparelho ps√≠quico, “encriptados” na nossa linguagem.

 

[1] Renato Mezan.¬†Pesquisa em psican√°lise: algumas reflex√Ķes.¬†J. Psicanal.¬†[online]. 2006, vol.39, n.70 pp. 227-241 . Dispon√≠vel¬†aqui. ISSN 0103-5835.

ResearchBlogging.org[2] de Maat S, de Jonghe F, de Kraker R, Leichsenring F, Abbass A, Luyten P, Barber JP, Rien Van, & Dekker J (2013). The current state of the empirical evidence for psychoanalysis: a meta-analytic approach. Harvard review of psychiatry, 21 (3), 107-37 PMID: 23660968

[3] Roy Schafer (1980). Narration in the Psychoanalytic Dialogue. Critical Inquiry, 7 (1), 29-53 DOI: 10.1086/448087

[4] Paul Ricoeur (2010). Tempo e Narrativa. Vol 1, pág 128. Martins Fontes РSão Paulo. Tradução Cláudia Berliner.

Cartum do baiano Reinaldo Gonzaga. Tirada daqui.

Infinito e Defini√ß√Ķes

GSV

Gravura de Renoir Santos – clique na figura para o original

O inferno é um sem-fim que nem não se pode ver.

Mas a gente quer Céu é porque quer um fim:

mas um fim com depois dele a gente tudo vendo.

Guimar√£es Rosa, Grande Sert√£o: Veredas

 

Para o Sérgio.

 

Quando algu√©m pede por uma defini√ß√£o em qualquer discuss√£o, sem d√ļvida, isso pode ser bastante produtivo se os debatedores n√£o se d√£o conta de que falam coisas diversas. Uma defini√ß√£o, nesse contexto, tenta estabelecer o ponto exato sobre o qual se deseja discutir. Cientistas gostam disso porque √© uma abordagem¬†reducionista e espec√≠fica,¬†criando um¬†terreno mais firme ao seu modo de racioc√≠nio.¬†Contudo, h√° a possibilidade de, ao solicitarmos a formaliza√ß√£o de um significado, a delimita√ß√£o certeira de uma ideia, restringirmos demasiadamente nosso horizonte conceitual num ante-olhos argumentativo limitador e empobrecedor de certos tipos de debate.¬†Minha avers√£o a esse tipo de, chamemos de¬†definitio postulatione¬†(por que √© que essas coisas ficam mais bonitas em latim? hehe), frisemos, nessas condi√ß√Ķes, s√≥ fez aumentar quando entendi que algumas abordagens fenomenol√≥gicas ou mesmo lingu√≠sticas¬†poderiam fazer mais pela¬†compreens√£o¬†de determinados conceitos que as respectivas pr√≥prias defini√ß√Ķes, permitindo o que seria uma abordagem algo mais¬†expansionista do tema, digamos. Fil√≥sofos (que n√£o os anal√≠ticos) tendem a preferir estas √ļltimas mas, concedo que elas podem, por vezes, confundir mais que explicar em determinadas situa√ß√Ķes. Passarei minha exist√™ncia √≥ssea a aprender como utilizar essas “coisas” adequadamente. En-fim…

Com essa mania de ficar futricando as palavras sadicamente, percebi que “defini√ß√£o” √© “de-fini√ß√£o”. “Fini√ß√£o” seria a propriedade de quem √© finito. Mas, por que raz√£o a finitude (o termo correto em portugu√™s) – que, por sua vez, pode tanto ser aquilo que n√£o √© eterno,¬†quando no √Ęmbito do tempo, quanto aquilo que n√£o √© infinito, se tratarmos do espa√ßo -, dizia, por que a tal finitude estaria relacionada ao que uma coisa √© ou deixa de ser para n√≥s? Isso, infelizmente, √© metaf√≠sica. E come√ßou, claro, na Gr√©cia Antiga.

Quando um fil√≥sofo grego se via numa “saia-justa” em algum debate ou mesmo em um racioc√≠nio sobre algo, ele dizia estar em aporia¬†(ŠľÄŌÄőŅŌĀőĮőĪ); de “a”- n√£o, “p√≥ros”- travessia, viagem, caminho, estrada. Portanto, “aporia” √© um beco-sem-sa√≠da, um sem-caminho. Sigamos agora Ernildo Stein[1]. “P√≥ros, entretanto, vem [do verbo] peiro que quer dizer atravessar, percorrer de um extremo a outro; e este verbo origina o adjetivo apeiros: infinito, sem fim, inextric√°vel, sem termo marcado, indeterminado. Substantivado, (…) significa o infinito, o indeterminado: ap√©iron (ő¨ŌÄőĶőĻŌĀőŅŌā). H√°, portanto, um v√≠nculo estreito entre aporia e ap√©iron.” Ficar no “sem-caminho”, na aporia, √© estar diante do indeterminado, do infinito, do indefin√≠vel e ficar sem resposta para o problema que se persegue. √Āpeiros, para os gregos, n√£o por acaso, pode tamb√©m querer dizer ignor√Ęncia, inexperi√™ncia. Para Plat√£o e Arist√≥teles, o infinito, o indeterminado e o indefin√≠vel s√£o uma e a mesma coisa: o que n√£o pode ser pensado e, por isso, n√£o se pode produzir um discurso sobre. “Para eles o finito √© o √ļnico campo em que se pode movimentar o pensamento”.¬†√Č na rela√ß√£o entre os conceitos de infinito e “aquilo que se permite pensar de um lado a outro”, do come√ßo ao fim, por uma rota, um caminho, que se instaura a dial√©tica grega.¬†O “ser” e o “finito” v√£o juntos na filosofia grega porque o “ser mesmo √© pensado como consuma√ß√£o e completude”. O ser como forma manifesta das coisas √† n√≥s s√≥ se d√° a conhecer como um todo. O oposto disso √© o que n√£o se compreende, n√£o se abarca com a raz√£o. O infinito. O n√£o-ser.

A rela√ß√£o do ser com a finitude p√Ķe uma pulga gigantesca atr√°s da orelha de toda a tradi√ß√£o filos√≥fica ocidental. Isso porque ela deixa uma avenida especulativa quanto √† origem do ser, coisa que, para os gregos, era irrelevante dado que o mundo deles era eterno. A teologia crist√£ foi perspicaz e h√°bil em captar esse v√°cuo, ali√°s. Se o infinito √© muito dif√≠cil de ser pensado e dito (l√≥gos), ao colarmos seu conceito ao “verbo” teremos um ser invenc√≠vel¬†que, al√©m das vantagens imateriais de sua impronunciabilidade, ser√° a origem e a causa de tudo que pode ser dito e pensado.

Por tudo isso, a solicita√ß√£o de¬†defini√ß√Ķes¬†√© carregada de uma grande carga metaf√≠sica. Se por um lado, uma defini√ß√£o fica longe de esgotar determinado assunto, por outro, √© clara e simplesmente uma escolha de m√©todo. A rela√ß√£o grega entre o infinito e a aporia, o “sem-caminho” do pensamento, sobrevive ainda hoje, apesar da institui√ß√£o do Deus crist√£o. Ele n√£o foi capaz de matar a “grande pulga” atr√°s dos ouvidos c√©ticos.

Às vezes, um ante-olhos é muito bom. Outras, não.

 

[1] Stein, E. Melancolia. Ensaios sobre a finitude no pensamento ocidental. Coleção Dialética. Vol 4. Ed. Movimento. Porto Alegre. 1976.

O Mal e a Moléstia

Doentia MaldadeDoentia Maldade, de Daniel M. Barros descreve a história do conceito psiquiátrico de psicopatia e sua relação com o conceito não psiquiátrico do Mal.

A medicina, de uma forma geral, e a psiquiatria, em particular, t√™m muitos exemplos nos quais conceitos comuns √† vida das pessoas s√£o patologizados ou, em outras palavras, transformados em doen√ßas. Essa √© uma tend√™ncia atual e at√© figuras arquet√≠picas como¬†vampiros e zumbis t√™m sido transformados em doen√ßas. Uma das prov√°veis raz√Ķes para isso √© que, ao patologizar uma caracter√≠stica, tra√ßo, h√°bito, ou qualquer aspecto peculiar de uma pessoa ou grupo de pessoas, temos ao menos tr√™s vantagens imediatas. A primeira, diz respeito √† forma pr√≥pria de encarar aquilo que nos √© diferente. Aquilo que al√©m de n√£o nos pertencer, nos √© estranho. Lembro-me bem da √©poca em que parar de fumar deixou de ser “falta de vergonha na cara” para ser encarada como uma depend√™ncia qu√≠mica com todas as suas dificuldades, ganhando, assim, a simpatia atenta dos m√©dicos que come√ßaram a ver os fumantes, agora, como pacientes. A segunda vantagem √© que uma doen√ßa, se ainda n√£o tem uma cura, deve ter, ao menos, algum tipo de tratamento. √Č aqui que muita gente come√ßa a esfregar as m√£os com aquele sorrisinho maligno no rosto de quem vai faturar um boa grana. Isso √© o que tem sido chamado de disease mongering¬†e tem¬†as j√° conhecidas e comentadas consequ√™ncias nefastas para a pr√°tica m√©dica e para a sociedade como um todo.

A terceira √© a que Barros chama a aten√ß√£o. Ao mostrar as raz√Ķes do sucesso do conceito de psicopatia, o autor-m√©dico mostra como a patologiza√ß√£o de um comportamento – anormal, sem d√ļvida – bem como o desenvolvimento de ferramentas para seu diagn√≥stico, funcionaram como mecanismo expiat√≥rio de culpas da sociedade p√≥s-industrial. Mais, como tal conceito se imiscui em uma ampla e antiga discuss√£o que √© a teodic√©ia, ou de como podem co-existir num mesmo mundo algo como¬†Deus e o Mal. Dessa discuss√£o, que de simples n√£o tem nem o nome, tomaram parte¬†gente como Plat√£o, Kant, Leibniz, Hegel, Marx, Ricoeur, entre outros.

Em que pese o fato de que pensadores como Ricoeur enxergarem algumas vantagens em uma “ontologia do Mal” como, por exemplo, ao tomar o mal como sendo a raz√£o √ļltima que impede uma¬†apropria√ß√£o discursiva integral da realidade (o que √© bem interessante), a mera exist√™ncia do mal nos incomoda e sempre incomodou bastante. Barros nos empurra para esse tipo de leitura ao mostrar que jogar o mal para debaixo do tapete n√£o vai nos causar nenhum tipo de al√≠vio.

Doentia Maldade. Daniel Martins de Barros. Kindle Edition USD 2,64. 14 p√°ginas. 2013.

Fenomenologia da Eleg√Ęncia III

Ver os posts anteriores aqui e aqui.

Provavelmente o leitor(a) j√° teve alguma experi√™ncia de¬†estranhamento. N√£o? Se n√£o, tente fazer o seguinte. V√° em uma reuni√£o, um coquetel ou coisa que o valha, onde as pessoas n√£o estejam falando muito alto. Uma m√ļsica ambiente, daquelas que tocam em elevador chique ou sala de espera de dentista, ajuda. Tente aproximar-se de um grupo de pessoas conversando, mas n√£o pode ser muito perto porque assim, voc√™ vai acabar prestando aten√ß√£o no¬†conte√ļdo¬†da conversa e n√£o √© isso que queremos agora. Mantenha, portanto, uma dist√Ęncia de dois ou tr√™s metros do grupo, suficiente para que voc√™ possa ouvir as pessoas conversando. Finja agora, que eles est√£o falando uma l√≠ngua que voc√™ n√£o domina. Preste aten√ß√£o na musicalidade, entona√ß√£o, nos ru√≠dos emitidos pelos falantes, n√£o nas palavras. Alguns chamam isso de¬†pros√≥dia¬†da l√≠ngua. Dizem que a do portugu√™s, em especial do brasileiro, √© bel√≠ssima (ser√° que o “paulistan√™s” tamb√©m?). Com algum treino voc√™ passar√° a “desentender” completamente o portugu√™s e atentar para a¬†forma¬†como ele se apresenta a seus ouvidos. Depois de um tempo, voc√™ aprende a “virar a chave”, passa “escutar a l√≠ngua” ou a “entender o discurso” conforme sua pr√≥pria vontade. Essa √© uma experi√™ncia de estranhamento da l√≠ngua que permite apreciar algo de sua¬†forma¬†que o¬†conte√ļdo¬†embarcado nela normalmente nos oculta. (√Č poss√≠vel tamb√©m, com algumas restri√ß√Ķes, fazer o mesmo com m√ļsicas, obras de arte e at√©¬†com textos). O estranhamento √© um dos tipos de¬†possibilidade do¬†cuidado. Guardemos, por ora, conosco¬†essa experi√™ncia.

Em 1966, a pol√™mica escritora e cr√≠tica americana Susan Sontag, ent√£o com 33 anos, publica um ensaio chamado “Contra a Interpreta√ß√£o“[1]. Nele, Sontag argumenta que o mundo ocidental v√™ a arte ainda¬†sob um ponto de vista plat√īnico. Para Plat√£o, como √© sabido, a arte √©¬†m√≠mese¬†e¬†representa√ß√£o, afastada tr√™s graus de uma realidade dita ideal e, por isso, longe de comunicar qualquer tipo de verdade; muito pelo contr√°rio. V√°rios dos “problemas” da arte em nossos dias decorrem desse racioc√≠nio, surgindo ent√£o, a necessidade de justific√°-la. Foi essa necessidade de justifica√ß√£o que criou a “falsa impress√£o de que algo que aprendemos a chamar¬†forma¬†√© separado de algo que aprendemos a chamar¬†conte√ļdo” [1]. Para Sontag, h√° uma tend√™ncia contempor√Ęnea muito forte em abordar uma obra de arte interpelando-a em busca de¬†sua significa√ß√£o. √Č a primazia do que √© considerado “conte√ļdo” sobre¬†o que √© considerado¬†“forma”.¬†Mas a cr√≠tica americana avan√ßa ainda mais: o “furor interpretativo” moderno n√£o¬†apenas sobrescreve a forma, √© ainda capaz de escavar o significado das obras de arte a ponto de destru√≠-lo por completo.¬†Entender, hoje,¬†√© interpretar. Nas palavras dela “a pletora de interpreta√ß√Ķes da arte hoje envenena nossa sensibilidade. Numa cultura cujo dilema j√° cl√°ssico √© a hipertrofia do intelecto √†s custas de energia e capacidade sensuais, a interpreta√ß√£o √© a vingan√ßa do intelecto sobre a arte. Sobre o mundo”. N√£o se trata, portanto, apenas do predom√≠nio do conte√ļdo sobre a forma, mas a¬†tomada de assalto da pr√≥pria ess√™ncia da obra pela via da¬†interpreta√ß√£o, esgotando-a completamente na an√°lise de seu significado.¬†Por isso, para Sontag,¬†interpretar √© empobrecer. Retenhamos, ent√£o, a √ļltima frase do ensaio:¬†“No lugar de uma¬†hermen√™utica, precisamos de uma¬†er√≥tica¬†da arte”.

A eleg√Ęncia nos vem de encontro como¬†modo do ser-a√≠ que nos caracteriza. N√£o √© um ente, um “a m√£o”. √Ȭ†pr√©-ontol√≥gica¬†e, estando um passo aqu√©m da interpreta√ß√£o, √©¬†pr√©-interpretativa¬†tamb√©m. A eleg√Ęncia √© uma ocasi√£o. Algo como uma¬†adequa√ß√£o¬†transcendental entre a forma e o conte√ļdo mas, ressaltemos, num instante imediatamente anterior √† anal√≠tica¬†que o¬†intelecto (ou sujeito, alma, esp√≠rito, ego,¬†res cogitans,¬†o que queiram)¬†promove para separ√°-los. Nessa “sopa primordial” de afetos, forma e conte√ļdo se confundem. N√£o h√° ainda linguagem ou signo ou nomes e¬†n√£o h√°, ainda, transmiss√£o de informa√ß√Ķes e, portanto,¬†n√£o pode haver interpreta√ß√Ķes. H√° a¬†viv√™ncia¬†(Erlebnis)¬†do ser-a√≠ em uma ocasi√£o tempestiva. √Č exatamente esse momento er√≥tico, porque prenhe, que Sontag clama por que¬†habitemos.

Dessa “adequa√ß√£o” pr√©-historicista (o tempo ainda n√£o caminha), am√≥rfica e¬†desprovida de conte√ļdo, entre o que vir√° a ser a forma de uma viv√™ncia e o que vir√° a ser seu conte√ļdo pr√≥prio, derivar√£o as no√ß√Ķes j√° conscientes agora¬†de completude, economia, simplicidade¬†e justeza, caracter√≠sticas da eleg√Ęncia, mas n√£o j√° sua no√ß√£o de beleza.¬†Para que a no√ß√£o de beleza surja na viv√™ncia da eleg√Ęncia √© necess√°rio por em marcha o tempo pois √© ele quem d√° o estofo existencial necess√°rio e pr√≥prio do conceito.

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“Porque o que √© bonito √© o que captamos enquanto¬†passa. √Č a configura√ß√£o ef√™mera das coisas no momento em que vemos ao mesmo tempo¬†a¬†beleza¬†e a¬†morte‚Äú, Paloma (menina).¬†A Eleg√Ęncia do Ouri√ßo. Muriel Barbery. (Foto do filme “O Ouri√ßo“, baseado no livro)

O¬†tempo humano¬†que “passa” r√°pido ou devagar conforme nossa inten√ß√£o/aten√ß√£o:¬†cuidado, preocupa√ß√£o¬†ou cura. E aqui devemos retomar nossa habilidade de “estranhar”. Cura vem do latim¬†quaero¬†(procurar), mesma raiz de¬†curiosidade¬†(curiositas).¬†Intencionar a eleg√Ęncia, cur√°-la ou cuidar dela √©, ao mesmo tempo, ter consci√™ncia de sua movimenta√ß√£o no tempo, de sua exist√™ncia f√°tica, de sua dura√ß√£o e de sua finitude. Ao “estranharmos” a ocasi√£o temos o transe cognitivo quebrado. Nos chama a aten√ß√£o, desperta nossa curiosidade –¬†o tempo p√°ra. Pertence apenas ao¬†Homem¬†(thnetos –¬†őłőĹő∑ŌĄŌĆŌā) a capacidade de morrer, ser finito, e saber disso. O que pode ser maldi√ß√£o para uns, √© a defini√ß√£o de humano para outros. A ocasi√£o da eleg√Ęncia √© a apreens√£o do momento oportuno onde o¬†pr√©-sentido¬†anuncia-se potencialmente justo, belo e bom. Tudo o que de-correr (o tempo agora marcha) a partir desse ponto, seja forma, conte√ļdo ou adequa√ß√£o de uma ao outro, ser√° na justa medida, bom e belo, consolidados. E da√≠, a possibilidade da sa√≠da¬†est√©tica¬†da aporia existencial que ela permite. Da√≠ tamb√©m, sua captura¬†epist√™mica¬†pelas ci√™ncias. Da√≠, enfim, seu valor (humano) em-si.

A Eleg√Ęncia √© um pr√©-sentimento do Bem.¬†E-terno.

[1]¬†Sontag, S. “Against Interpretation” [link]