Habermas (18 de junho de 1929⭐︎ — 14 de março de 2026✝)
Revista Cult – Edição de Junho/2009 – utilizada no post citado no texto.
Se o leitor tiver paciência (e um pouco de compreensão) e trafegar até o primeiro post deste blog moribundo, verá que o título é “Frankfurt“, numa referência direta à escola filosófica desta cidade alemã. Nos idos de 2008, eu estava bastante envolvido com minha segunda leitura da “Dialética do Esclarecimento” de Adorno e Horkheimer (sim, por que na primeira, não entendi nada). Se considerarmos os dois primeiros argumentos do livro, a saber, a transformação da razão em razão instrumental e o paradoxo de que o esclarecimento pode regressar ao mito, é possível construir uma crítica bastante interessante à prática médica moderna. Foi o início de uma reflexão sobre a medicina que gerou alguns frutos interessantes. Daí para Habermas foi um passo.
Uma de minhas utopias é a de uma teoria geral da comunicação em saúde. Imagino algo que consiga lidar não só com todos os problemas e ambiguidades da linguagem comum que aparecem no encontro clínico, mas também com o peso enorme que o discurso científico tem hoje. Não basta, a meu ver, ensinar médicos a ouvir histórias ou, no outro extremo, ignorar para os avanços biomédicos em detrimento a procedimentos sem base científica. É preciso encontrar um fio condutor que organize tudo isso; algo capaz de unir o técnico e o humano dentro do espaço tão complexo do cuidado em saúde.
Que tipo de teoria permitiria entender não apenas a linguagem, mas as próprias condições que tornam o encontro clínico possível? Afinal, o que acontece ali envolve ciência e tecnologia, mas também cultura, psicologia e ética! O conhecimento clínico é sempre um “fazer com alguém”, nunca “em algo”. Por isso, não há espaço para dogmas e arbitrariedades. Usar apenas a ciência biomédica como guia é perigoso, porque apaga essa dimensão ética.
O desafio, portanto, consiste em procurar especificamente por linhas de pensamento que sejam estruturadas, ou como teorias cognitivas da linguagem que desaguam em uma ética, ou, contrariamente, como filosofias que, a partir da interação ética entre indivíduos e de uma matriz linguística dela derivada, compõem uma teoria do conhecimento. As primeiras devem sustentar que a ideia de moralidade surge – e é mantida – pelo diálogo entre as partes envolvidas. As últimas devem demonstrar que a moralidade emerge primordialmente a partir da apreensão ética do outro, e só então, surge o diálogo.
O exemplo mais bem acabado da primeira é a “Teoria do Agir Comunicativo” de Jürgen Habermas; o arquétipo da segunda é a filosofia da alteridade de Emmanuel Lévinas. Médicos talvez pertençam a classe de profissionais cuja fala se converte nas ações mais impactantes aos indivíduos (políticos também, mas o efeito é mais coletivo). Só entendi a dimensão disso conhecendo um pouco do trabalho do mago fanho de Frankfurt. Descanse em paz, professor.
Injustiça Fisiológica
E segurou sua mão até adormecer
E dormentes ficaram: Eles e as mãos
Até que não mais soubessem se laçavam-se ou não
as mãos ou se seriam elas parte de seu próprio ser
~ o ~ o ~
Ao terminar o pequeno verso, lembrou imediatamente de suas aulas de neurofisiologia. Lembrou da foto que o professor mostrou com os receptores cutâneos que permitiam o sentido do tato.
Receptores cutâneos e seus padrões de adaptação.
Figura. Receptores cutâneos. Painel central (amarelo). Gráfico mostrando um estímulo padrão (trapezoide) e o ritmo de disparo (representado pela sequência de retas logo abaixo) dos 4 tipos mais comuns de receptores cutâneos. Notar como os disparos (impulsos elétricos emitidos) decaem com o tempo de forma diferente de acordo com cada receptor. O receptor de Meissner (quadrante superior esquerdo) por exemplo, dispara apenas no início e no final do estímulo. Há receptores que exibem adaptação rápida (Fast Adaptation – FAI e FAII na coluna à esquerda) e os que exibem adaptação lenta (Slow Adaptation – SAI e SAII, coluna à direita). As mãos mostram as respectivas distribuições dos receptores. Modificado do Neurobiography (http://www.neurobiography.info/teaching.php?lectureid=65&mode=handout)
Lembrou também que os receptores do tato apresentam o fenômeno de adaptação e que as pequenas fibras dos neurônios tipo IV do grupo C, chamadas de nociceptivas por conduzirem os impulsos dolorosos, não. A adaptação, grosso modo, é uma diminuição da frequência e/ou intensidade dos disparos elétricos de receptores nervosos em decorrência da constância de um estímulo no tempo. Nocicepção (mesma raiz de “nocivo”) se refere a impulsos que podem levar à perda da integridade do tecido ou mesmo do organismo, ou seja, machucam. Esses estímulos não adaptam da mesma forma como os do tato por razões de proteção ao indivíduo. Assim, a dor pode persistir por longos períodos diferentemente dos estímulos mais suaves, em especial, se as condições do ambiente permanecerem constantes. Como no caso de mãos dadas e imóveis por longos períodos. Nenhuma ameaça ao indivíduo nesse caso.
Ele não pôde evitar que passasse pela sua cabeça uma certa sensação de “injustiça fisiológica”. Como podemos nos adaptar (parar de sentir) um carinho e, no entanto, deixamos que a dor continue a doer? A biologia tem lá suas razões. O curioso é a humanidade ter emergido a partir de reflexos assim. Curioso também a poesia condensar tanta neurofisiologia num verso.
Pensando bem, humanos talvez sejam exatamente isso.
Um monte de poesia condensada contidos por uma fisiologia lapidada pelo tempo e temperada com aquela pitada de injustiça; que teima em não se adaptar.
PS. Esse post é uma republicação. O original saiu no blog Ciensinando do Gabriel Cunha que infelizmente já não está mais no ar.
X-Doctor
Xavier no Cérebro
Há um momento, nesse último filme sobre a ficção mutante dos X-Men, em que o jovem Charles Xavier entra em seu aparato chamado Cérebro e, vestindo um capacete futurista ligado por intermédio de tubos a uma máquina algo obsoleta, conecta-se com todos os mutantes do mundo. Tudo o que ele vê e sente é sofrimento. Dor, incompreensão, violência verbal e física. Em um determinado momento, os relógios marcadores explodem e ele arranca o capacete dizendo que não consegue mais aguentar aquilo. É convencido a encarar seu destino quando lhe dizem que, na verdade, o que ele não aguenta não é a dor dos outros, mas a sua própria.
Há algo muito médico no comportamento de Charles Xavier. Não se trata apenas do acesso a queixas e dos relatos de sofrimento as semelhanças do professor com um habitus médico. Pior. Trata-se de, ao tomar conhecimento deles, considerá-los sua responsabilidade e acreditar que se pode minimizá-los. Digo “acreditar” porque nem sempre isso é possível, mas o médico acha que, de alguma forma, sim, isso é possível! E vai tentar. E vai se arrepender de ter tentado isso e não aquilo. E vai vacilar e tentar retroceder, para novamente ser impelido a ir adiante.
E vai alternar momentos de felicidade e onipotência, com outros de miserável culpa e remorso sabe-se-lá-de-quê, sendo que os últimos ofuscarão progressivamente os primeiros fazendo surgir a humildade insolente que lhes é peculiar. E vai envelhecer assim, ouvindo queixas em múltiplas vozes com som digital estéreo surround e agir sempre em contraponto com a sensação de ter deixado algo para trás. Dormirá cada vez menos. Falará cada vez menos de suas coisas e das coisas que viu e vê, todavia quando resolver pronunciar-se, dobrará sua voz como a de um instrumento com afinação trocada, scordatura desafinada a princípio, sem sentido até, mas que à escuta atenta soará extremamente inusual e bela, como são mesmo as coisas do declínio e da finitude, numes de seu destino com os quais ele, finalmente, se reconciliará.
Medicina e Pena de Morte II
A injeção letal é o método preferido de execução de prisioneiros condenados à pena de morte nos EUA, como vimos no último post. O procedimento é do agrado de vários setores envolvidos porque assemelha-se ao procedimento médico da anestesia geral. De fato, muitas execuções têm sido realizadas no interior de hospitais prisionais. Tende a ser limpo, indolor e mais, digamos, profissional, já que segue um protocolo rígido, como também já vimos. Quando tal protocolo não é seguido à risca, os norte-americanos utilizam-se do termo botched para descrever que foi “mal-feito”, algumas improvisações tiveram que ser realizadas e as coisas não andaram da forma como deveriam. A tabela abaixo mostra a botch rate de cada técnica no período de 1890 a 2010, segundo a BBC.
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Execuções nos EUA 1890 – 2010 |
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| Método |
Número de execuções |
Botch rate |
| Fuzilamento |
34 |
0% |
| Eletrocução |
4.374 |
1,9% |
| Enforcamento |
2.721 |
3,1% |
| Câmara de Gás |
593 |
5,4% |
| Injeção Letal |
1.054 |
7,1% |
| Fonte: Gruesome Spectacles: Botched Executions and America’s Death Penalty em http://www.bbc.com/news/magazine-28555978 | ||
Com uma taxa de 7% de falhas protocolares, a mais alta entre todos os métodos de execução, a injeção letal começou a ser questionada por advogados, funcionários prisionais e pela sociedade civil. A partir da década de 80, cada vez mais juízes passaram a exigir a presença de um médico que acompanhasse as mortes, pois ao executar aproximadamente 40 pessoas por ano, 2 ou 3 teriam mortes “ruins”, número considerado elevado, e um especialista poderia ser útil. As sociedade médicas, entretanto, não gostaram. A AMA (Sociedade Médica Americana) emitiu uma resolução posicionando-se contra a partipação dos médicos em execuções porque tal atuação violava o artigo 2.06 que estabelece que (em livre tradução) “[um] médico, como membro de uma profissão dedicada a preservar a vida enquanto ainda houver esperança em mantê-la, não deve tomar parte de execuções autorizadas”. São também, segundo a AMA, inaceitáveis as participações médicas na administração e prescrição de drogas, monitorização dos sinais vitais, aconselhamento técnico, estabelecimento de acessos venosos e sua supervisão ou mesmo a simples presença médica na sala de execução. Mesmo a constatação do óbito é uma violação já que é vedado ao médico reanimar o prisioneiro caso ele ainda esteja vivo. Apenas a prescrição de sedativos para ansiedade antes do procedimento e a certificação da morte após outra pessoa fazê-lo são permitidas (1). As sociedades dos médicos vinculados ao sistema prisional (SCP) e a Sociedade Americana de Enfermagem (ANA) adotaram posições semelhantes. Em 2010, o conselho americano de anestesistas votou pela revogação do registro do médico anestesista que participasse de execuções penais. Ainda hoje, um médico pode teoricamente ser processado ou perder sua licença por participar de execuções penais mas não houve ainda caso concreto que possa ser citado como exemplo.
O coquetel utilizado inicialmente, segundo o protocolo do Dr. Deustch, consistia de 3 drogas administradas em sequência: um barbitúrico (tiopental), um bloqueador neuromuscular, um tipo de curare, (pancurônio) e o cloreto de potássio (KCl) que em doses elevadas e administrado rapidamente provoca fibrilação ventricular. Entretanto, mesmo a injeção de baixas concentrações de KCl em veias periféricas é extremamente dolorosa. Normalmente, quando é necessária a administração de potássio em doses mais elevadas, é utilizado um acesso central, ou seja, veias centrais, em geral acessos pelas subcláveas ou jugulares internas. Em 2008, em um processo conhecido como Baze v. Rees, dois prisioneiros questionaram o uso do coquetel como violação humanitária à 8ª Emenda Constitucional e provocaram uma discussão nacional sobre o uso das drogas na execução da pena capital.
De fato, outras drogas já vinham sendo utilizadas para o processo, em especial, o midazolam, um benzodiazepínico de ação ultra-rápida, parente do diazepam, entretanto em nenhum esquema drogas analgésicas potentes como os opiáceos (morfina, fentanil, entre outros) estavam presentes. Para complicar a situação, o fabricante do tiopental anunciou em 2011 a retirada do medicamento do mercado dada sua utilização quase que exclusiva na pena capital, a União Europeia se recusou a exportar o medicamento com esse fim e alguns estados americanos foram acusados de contrabandear tiopental da Índia. Outros fornecedores de medicamentos substitutos também não quiseram ter seus nomes envolvidos em processos execucionais e se negaram a fornecer medicações. A estiagem de medicações levou prisões a solicitar a formulação de drogas a apotecários e a aceitar medicações de origem duvidosa.
A sala de execução em Oklahoma
Foi nesse contexto que em 29 de Abril de 2014, um assassino chamado de Clayton Lockett foi conduzido à sala de execução em Oklahoma. Devido à falta de insumos, o coquetel utilizado foi uma mistura ainda pouco testada de midazolam, vecurônio e o KCl e então começou o show de horrores. Os paramédicos não conseguiram acesso. O médico foi chamado e tentou acesso jugular e subclávia sem sucesso. Depois de vários kits e tentativas frustradas, a veia femural, na região inguinal, foi puncionada, mas testemunhas acham que, na verdade, pode ter sido a artéria femural, ramo direto da aorta, pois o sangue jorrou em suas roupas e na sala. O relatório oficial não cita este episódio. Após estabelecer a patência do acesso, o médico permaneceu na sala. Quando finalmente a execução começou e as drogas começaram a ser infundidas, o médico verificou que algo estava errado. Havia um inchaço na região inguinal indicando que a infusão poderia estar no tecido subcutâneo e não dentro da veia. Lockett demorou 43 min para morrer, mesmo com seus executores tendo suspendido o procedimento. Há relatos de que ele se debateu, levantou a cabeça da maca, gemeu e gritou “man“, não confirmados na versão oficial. Há dúvidas sobre sua verdadeira causa mortis. Depois disso, o presidente Barack Obama solicitou a revisão dos processos de execução. Novamente, a Suprema Corte considerou o método de Oklahoma constitucional e o manteve. Há outras 3 injeções letais programadas para Março de 2015 na mesma instituição prisional.
O Papel do Médico
Nádia Sawicki (2) sustenta que depois do questionamento da 8ª Emenda Constitucional por Baze v Rees, qualquer petição para ter sucesso em suspender um coquetel letal terá que provar que ele é deletério e propor uma alternativa viável. Caso contrário, o procedimento será mantido, como foi o de Lockett em Oklahoma. O problema é que os procedimentos não são “baseados em evidências” porque estudos populacionais nessa área não são éticos! (Há estudos em medicina veterinária com todos os problemas translacionais inerentes). A utilização de protocolos não testados atualmente é proscrita mesmo em situações emergenciais baseado no princípio do primum non nocere, que forma a base do princípio da não-maleficência da ética médica. Se o intuito, no caso da pena capital, é o atentado à vida (maleficência, por definição), não há ética. Se não há ética, não há medicina e o indivíduo que assim age, deixa de ser médico naquele exato momento.
Por outro lado, se considerarmos que um médico pode abreviar em muito o sofrimento de indivíduos condenados à morte, sua atuação se enquadraria em uma causa humanitária. Mas para isso seria preciso considerar a pena de morte como algo inevitável, como uma doença física, uma força natural, acima dos ideais do próprio médico e, principalmente, que tal decisão não pudesse ser de outra forma que não a que se lhe apresenta.
Qual a sua opinião sobre o papel do médico nas penas capitais?
Referências Bibliográficas
1. Gawande, A. (2006). When Law and Ethics Collide — Why Physicians Participate in Executions. New England Journal of Medicine, 354 (12), 1221-1229 DOI: 10.1056/NEJMp068042
2. Sawicki, N. (2014). Clinicians’ Involvement in Capital Punishment — Constitutional Implications. New England Journal of Medicine, 371 (2), 103-105 DOI: 10.1056/NEJMp1405651
Medicina e Pena de Morte
De maneira geral, cada país tem uma legislação própria que prevê ou não a pena capital, ou como costuma ser chamada, simplesmente pena de morte. No Brasil não temos tal figura jurídica, exceto em situações de guerra. Há países em que ela é prevista mas, desde há muito, não executada, como por exemplo, a Coréia do Sul e a Rússia. Há também países em que a pena de morte é uma prática sistemática. Segundo a Anistia Internacional, os países que executaram pessoas por crimes comuns em 2013 foram (números entre parêntesis com o sinal + indicando resultado possivelmente subestimado): Afeganistão (2), Bangladesh (2), Botswana (1), China (1000+), India (1), Indonésia (5), Irã (369+), Iraque (169+), Japão (8), Kuwait (5), Malásia (2+), Nigéria (4), Coréia do Norte (+), Palestina (3+), Arábia Saudita (79+), Somália (34+), Sudão do Sul (4+), Sudão (21+), EUA (39), Vietnã (7+), Iêmen (13+). Chama a atenção os EUA, como maior democracia ocidental, na lista. Dos 50 estados norte-americanos, 32 preveem a pena capital, sendo que a partir de 2006, houve uma tendência a sua revogação e 6 estados a aboliram. Por ser também uma potência médica, as relações entre a pena de morte e os médicos norte-americanos puderam ser avaliadas e é sobre esse assunto que tentaremos discorrer resumidamente no que segue. A razão deste texto, não escondo, é meu extremo incômodo com a defesa ferrenha da pena de morte por alguns colegas médicos ao mesmo tempo em que demonstram grande desconhecimento de seus processos.
Métodos de Execução
O sistema jurídico de qualquer país que considere a pena capital necessita de processos padronizados e eficazes de execução de modo que o próprio processo não se constitua ele mesmo numa punição. Na busca por um método justo, “limpo” e eficaz, a sociedade americana passou pelos seguintes métodos que abordaremos brevemente: enforcamento, pelotão de fuzilamento, câmara de gás, eletrocução e, finalmente, injeção letal.
O enforcamento foi considerado uma alternativa desumana. Desde 2006, o WGHA, sigla em inglês para Grupo de Trabalho em Asfixia Humana, filmou 8 enforcamentos (1). “A observação dos vídeos mostrou que a perda da consciência ocorre rapidamente, seguida de convulsões e um padrão complexo de alternância entre descerebração (movimentos em extensão) e decorticação (movimentos em flexão). Os vídeos também mostraram evidências sonoras de passagem persistente de ar pelas vias aéreas durante o processo” (parêntesis meus). O processo todo pode persistir por até 20 longos minutos e a fratura da segunda vértebra cervical (C2), por causar paralisação da musculatura diafragmática e acelerar a morte, foi evento raro (2).
O fuzilamento é um método cruento e não controlado. Há relatos de prisioneiros alvejados no tórax, mas não no coração, que morreram por choque hemorrágico, lentamente (2). A possibilidade de causar dor e sofrimento é grande, além do fato de a morte não ser instantânea em um número razoável de vezes.
A câmara de gás é, desde o final da Segunda Guerra, um procedimento polêmico e que não se provou melhor que os anteriores. A asfixia por cianeto evita que as células utilizem o oxigênio inativando a citocromo oxidase, mas pode levar mais tempo para matar que o enforcamento (2). De fato, testemunhas públicas ficaram revoltadas com a visão de prisioneiros sufocando e convulsionando com a piora da hipoxemia. “No Arizona, em 1992, por exemplo, a asfixia do assassino Donald Harding levou 11 min, e a visão de sua morte foi tão horrível que repórteres começaram a chorar, o procurador geral vomitou e os carcereiros ameaçaram demitir-se se tivessem que participar de outra execução como aquela”(2).
Na página do DPIC (Death Penalty Information Center) encontramos todos os condenados com a pena capital e seus métodos de execução. Lá podemos ver que, desde 1977 – quando começaram a ser contabilizadas – os EUA tiveram 3 execuções por enforcamento (sendo a última em 1996); 3 por fuzilamento (sendo a última em 2010) e 11 mortes na câmara de gás (a última em 1999).
Esses números se contrapõem às 158 execuções por eletrocução (a última em 2013) e, vejam só, às 1.219 mortes por injeção letal, a última ocorrida em 12 de Setembro de 2014. As promessas de que a eletrocução causaria uma morte mais rápida também não se concretizaram. Há descrições a respeito do cheiro de carne queimada, do incêndio de alguns prisioneiros e também sobre a necessidade de vários choques até o êxito letal. “No Alabama, em 1979, por exemplo, John Louis Evans III ainda estava vivo após 2 ciclos de 2600 V; o carcereiro chamou o Governador George Wallace, que solicitou que se continuasse o processo e, apenas após um terceiro ciclo, com testemunhas gritando de horror na galeria e, após quase 20 min de sofrimento, Evans finalmente morreu”(2). Apenas a Flórida, a Virgínia e o Alabama persistiram com as eletrocuções, mas sob auditoria da Suprema Corte, vêm abandonando o método (2).
A medicina americana embarca nesse trem fantasma em 1977. Segundo Atul Gawande (2):
A injeção letal parece ser o único método de execução aceito pelas cortes como humano o suficiente para satisfazer os requerimentos da Oitava Emenda – principalmente por medicalizar o processo. O(a) prisioneiro(a) é deitado(a) em uma maca e tem o tórax coberto por um lençol branco. Um acesso intravenoso é instalado em seu braço. De acordo com o protocolo idealizado em 1977 pelo Dr. Stanley Deutsch, titular de Anestesiologia da Universidade de Oklahoma, são administrados 2500 a 500 mg de tiopental (5 a 10 vezes a dose máxima recomendada) que podem provocar a morte per se por cessar completamente a atividade elétrica cerebral seguida de parada respiratória e colapso circulatório. Entretanto, a morte pode demorar 15 min ou mais com o tiopental sozinho e a pessoa pode engasgar, resistir ou convulsionar no processo. Dessa forma, 60 a 100 mg do agente paralisante pancurônio (10 vezes a dose usual) são injetados em 1 min após o tiopental. Finalmente, 120 a 240 mEq de Potássio são administrados de modo a produzir uma rápida parada cardíaca.
A pena capital, assim como as guerras, são atividades humanas que apesar de antagônicas aos princípios da medicina, permitem à ciência médica estudar os mecanismos de morte a que estamos sujeitos. Se devemos ou não nos utilizar desse tipo de dado é uma discussão interessante que já esteve em voga quando do achado das anotações de experimentos nazistas (3). Paralelamente a isso, a medicalização da pena de morte, como processo geral de nossa sociedade que a tudo medicaliza, causou um dilema ético ao médico como veremos no que segue.
Referências Bibliográficas
1. Clément, R., Redpath, M., & Sauvageau, A. (2010). Mechanism of Death in Hanging: A Historical Review of the Evolution of Pathophysiological Hypotheses Journal of Forensic Sciences, 55 (5), 1268-1271 DOI: 10.1111/j.1556-4029.2010.01435.x
2. Gawande, A. (2006). When Law and Ethics Collide — Why Physicians Participate in Executions New England Journal of Medicine, 354 (12), 1221-1229 DOI: 10.1056/NEJMp068042
3. Berger, R. (1990). Nazi Science — The Dachau Hypothermia Experiments New England Journal of Medicine, 322 (20), 1435-1440 DOI: 10.1056/NEJM199005173222006
Foto de Ana Parini retirada daqui.
O Tabagismo como Transtorno Existencial
Rita Lee, 1972
Fumantes são pessoas interessantes. Ao longo de todos esses anos ajudei muitos a largar o vício. Já com outros, não tive o mesmo sucesso. Mas, de tanto ouvir as estórias dessas pessoas, acabei fascinado e entendi alguns conceitos importantes. Muitos fumantes, em conversas no consultório ou mesmo em reuniões informais, nem se dão conta do valor que dão para determinados eventos e se surpreendem quando chamo-lhes a atenção.
Encorajado por essas reações, resolvi compartilhar esses conhecimentos com os 3 (altamente qualificados, diga-se de passagem) leitores deste blog, na esperança de que mais gente se sinta, digamos, acolhida, identificada talvez com isso e se anime, quem sabe?, também a parar de fumar. Adianto que o que escreverei aqui não é suscetível à comprovação científica e (até por isso) não se trata de teoria, no sentido hardcore que utilizamos em ciência. Talvez tudo se encaixe melhor num conceito de narrativa que junta cacos de acontecimentos e lhes atribui sentido dentro do contexto da vida de um ser humano preso ao hábito de inalar fumaça a partir da queima de folhas de tabaco secas; atitude completamente idiota se olhada assim, mas que, por alguma razão, traz um benefício real ao fumante. Uma das chaves para entender como tal benefício se dá e se mantém apesar de todos os riscos e perigos do tabagismo está, na minha modesta opinião, numa abordagem mais existencialista do problema. Existencialismo que se inicia com Kierkegaard e que entra na medicina por intermédio de Jaspers e Biswanger, mas que permanece quase que exclusivamente restrito à Psiquiatria. Segue, então, uma pequena digressão clínica sobre o hábito de fumar e os fumantes, um esboço no intuito de mostrar que talvez a medicina interna também possa se beneficiar de tal abordagem.
Que há vários tipos de fumantes é preciso que se diga logo. Há fumantes sem-vergonhas mesmo, aqueles que param (de verdade!) de fumar quando querem e voltam ao tabagismo por puro desprezo ao vício. São muito raros. Mais comuns são os que acham que são assim, superiores ao cigarro, e não se dão conta de que esse é um dos principais truques do tabagismo para se perpetuar. Há fumantes pesados e leves. A grande maioria, entretanto, é dependente do cigarro suficientemente para o considerarmos um vício pernóstico, pois entremeado em vários aspectos da vida do fumante. Mas este parece ser um tipo de dependência que não é “só” químico, como por exemplo, a dependência de opióides, cujo paradigma clássico é a morfina. Neles, é possível substituir a droga por um análogo que interage com os receptores opióides mas que não tem o mesmo efeito e ir, progressivamente, “desmamando” o paciente (seria muito bom se fosse simples assim; na verdade, o processo é bem mais complexo e doloroso). Se os fumantes fossem “apenas” dependentes químicos, os adesivos, chicletes e mesmo o controverso cigarro eletrônico, todos à base de nicotina, fariam qualquer um abandonar o cigarro, fato que, sabemos, não corresponde à realidade.
Não é só Dependência Química
Se não é “só” dependência química, é o que mais? Muitos usam aqui uma palavra: hábito. Mas, o que é um hábito? O termo “hábito” traz consigo um sentido originário que reúne três significados principais, a saber, uma capacidade ou virtude (como em “habilidade”), um demorar-se ou estabelecer-se (como em “habitar, habitação”) e, finalmente, ao transmitir a ideia de uma inclinação, disposição ou mania, ou de condição, estado, aparência. Nessa última acepção, “[…] [hábito] parece remeter a algo que está em um indivíduo, algo do qual ele é portador, e que se constrói em sua aparência externa, ou em sua forma de comportar-se, ou ainda, de maneira mais interessante, na ambiguidade das duas possibilidades a um só tempo como no dito popular ‘o hábito não faz o monge'”. Tudo para dizer que num hábito, os sentidos de morar, parecer, comportar-se e ter capacidade ou potencial para realizar algo, convergem. Um hábito é um modo de ser. De fato, não é raro ouvir dos fumantes que são outros após pararem de fumar. Esse modo de ser que o fumante habita determina sua relação com as coisas e com as pessoas com as quais convive, ou seja, determina um tipo de relação com seu mundo. Quando alteramos compulsoriamente a relação dos fumantes com seu mundo, como por exemplo proibindo-os de fumar em determinados locais, alteramos os três sentidos do hábito mencionados acima e, com eles, todo o modo de ser dos fumantes. Daí, os resultados que as leis de restrição ao fumo em lugares fechados implantadas em várias cidades e agora, parece, em âmbito nacional, têm conseguido. Não há um único fumante que não considera tais restrições eficazes em, se não fazê-los parar, ao menos em diminuir drasticamente o número de cigarros consumidos por dia.
A Ansiedade como Patologia da Percepção do Tempo
Tão primordial quanto a relação dos indivíduos com as coisas e com as pessoas é sua relação com a temporalidade. Nosso próprio ser está inextrincavelmente ligado à percepção do Tempo já que as coisas que são apenas como constante presença não são conforme a nós, diria alguém na Floresta Negra. Tanto e de tal maneira, que a percepção do Tempo molda nossos comportamentos e pensamentos, não como um a priori como queria Kant, mas como uma dimensão de nossa própria existência. Existência que é determinada pela facticidade, possibilidades e decisões que parecem apresentar-se de maneira cada vez mais veloz. Quando um indivíduo tem a percepção de que o Tempo passa demasiado rápido e que ele ou ela não terá tempo suficiente para realizar tudo aquilo a que se propôs, tal pessoa assume uma configuração de alerta. Se esse alerta se perpetua ao longo de todas as suas atividades, independentemente da importância que se dê a elas ou de o tempo para executá-las ser suficiente ou não, estamos diante de um quadro de ansiedade. Sob esse ponto de vista, a ansiedade pode ser considerada uma patologia da percepção humana do Tempo. Uma patologia existencial, sem dúvida, mas que pode produzir sintomas físicos. Quando isso acontece, é necessário, muitas vezes, recorrer a recursos farmacológicos que desacelerarão o processo e reconduzirão a pessoa a um estado de normalidade. Entretanto, esses recursos desaceleram todos os processos, inclusive alguns que poderiam ter, digamos, alguma “utilidade”, como ficar ansioso antes de uma palestra (nos motiva a estudar), ou antes de um jogo importante (nos dá gana para vencer). Além disso, a enorme maioria não precisa ser tratada e convive bem com esse tipo de ansiedade chegando mesmo a tirar proveito dela. Mas, esse estado constante de alerta cansa, desgasta e consome. É preciso fazê-lo parar de vez em quando. É preciso diminuir a velocidade da percepção da passagem do Tempo e a angústia de vê-lo esvair-se pelo vão dos dedos sem que nada se possa fazer. Dentre as mais variadas maneiras de se conseguir isso, talvez a mais arriscada seja o tabagismo.
Cinco minutos de fumaça e nicotina
Cinco Minutos de Fumaça e Nicotina
“Não é ‘apenas’ químico”, é o que me dizem. Há a fumaça (e a maneira que desenha formas enquanto sobe e evanece), há o gesto (que na repetição automática, acalma e reassegura), há a interrupção das atividades que nada mais são que “habilidades” que “habitamos” naquele momento e que a força do “hábito” estilhaça no instante em que se inicia o rito. E como têm força os ritos! Há outras e tantas coisas mais, é o que me dizem sem saber ao certo como dizê-lo. Mas o que seria então todo esse conjunto? Por que funciona assim de tal forma a vencer o poder da vontade racional de um ser humano? Vontade que modificou o mundo e que cai perante um bastão de tabaco? Algumas das respostas possíveis a essas questões surgem quando compreendemos o cigarro como um dispositivo, um “vírus metafísico”. O cigarro desativa, temporariamente (e esse é o segredo que o sucesso do vício não nos deixa ver), a configuração de alerta. O cigarro modifica a percepção do Tempo, alentecendo-a. Tudo se passa como em câmera lenta, numa sensação de paz e poder viciantes. O relaxamento e a sensação de recompensa provocados pela estimulação dos receptores nicotínicos não respondem por todo o efeito. Não é “apenas” químico como muita gente acha. É como se o cigarro funcionasse como um software que ao “rodar” desliga a configuração temporal e liberta o fumante de sua acachapante servidão cronológica.
O tabagismo é um transtorno existencial.
Essa canção dos Titãs tem um verso em especial que capta essas ideias de forma esteticamente espetacular.
DEK H: Habilidade, Habitar, Hábito
Gravura de Eduardo Chillida “Bauen, Wohnen, Denken”, 1994.
O prefixo hab- em latim forma palavras com três grupos de significados que procurei exemplificar no título do post. O primeiro grupo, ao qual pertence a palavra “habilidade” (habilitas), tem palavras como “hábil” (habilis) e “habilitar”, que é tornar hábil. Em latim, temos ainda habena (portador) e habens (proprietário, rico) que é aquele tem as habentia (propriedades). De fato, o próprio verbo habeo é traduzido como “ter”. Esse grupo de palavras sugere para hab- um significado de posse, de capacidade, de potencialidade de realização.
O segundo grupo tem como exemplo a palavra “habitar” (do verbo habito) com significado de morar, viver, ficar e seus derivados como “habitante” (habitans), “habitat”, “habitação” (habitatio), entre outros. Aqui, diferentemente, o prefixo hab- parece trazer um significado de demorar–se, morar, viver, estabelecer–se.
O terceiro e último grupo é encabeçado pela palavra “hábito” (habitus). “Hábito” pode ser traduzido como disposição, inclinação, costume (no sentido de prática, modo, rotina, ou mesmo mania). É a tradução para o latim do grego hexis (ἕξις) que, por sua vez, foi retirado da literatura médica onde até hoje é utilizado com o sentido de “constituição”, “predisposição” orgânica, habitus. (Há o exemplo clássico – os médicos se lembrarão – do habitus marfanóide, característico dos portadores da Síndrome de Marfan). Mas, habitus tem ainda um outro significado que é o de condição, estado, aparência, hábito, aqui no sentido de, veja só, novamente costume (roupa, vestimenta). Em ambos os casos, hab- parece remeter a algo que está em um indivíduo, algo do qual ele é portador, e que se constrói em sua aparência externa, ou em sua forma de comportar-se, ou ainda, de maneira mais interessante, na ambiguidade das duas possibilidades a um só tempo como no dito popular “o hábito não faz o monge”.
Vejamos, então, o que temos até aqui. Aparentemente três campos semânticos independentes: “posse, capacidade, potencialidade”; “demorar-se, morar, viver, estabelecer-se”; “aparência, comportamento”. Mas, um pensamento parcimonioso não se contentaria com uma tal profusão de significados. Aliás, não é mesmo assim que prefixos ancestrais costumam funcionar. Deve haver uma raiz semântica comum que se perdeu com o uso cotidiano e que terminou por cristalizar os três significados separadamente. Tal raiz originária não é facilmente resgatável e restam-nos apenas hipóteses de suas origens. Uma das possíveis hipóteses leva em conta a belíssima palestra proferida por Martin Heidegger em 1951: “Construir, Habitar e Pensar” [1].
Para Heidegger, só construimos coisas porque já habitamos determinados espaços que, desse modo, se tornam “lugares”. Apenas porque alguns lugares determinados já nos pertencem de antemão e de certo modo é que podemos transformá-los com construções e morar neles depois. Heidegger chega a traçar um paralelo entre bauen, palavra do alemão arcaico que abriga os significados de “construir” e “habitar”, e “ser”, como em ich bin, du bist, “eu sou”, “tu és”. Habitar é ser. Nesse sentido é que se pode acrescentar que a capacidade de construir – habilidade – é determinante de como o indivíduo se apresentará e se comportará – hábito -, dado que sua habitação é o que delimita quem ele mesmo é.
Notas
1. Bauen, Wohnen, Denken (1951). Conferência pronunciada por ocasião da “Segunda Reunião de Darmastad”, publicada em Vortäge und Aufsätze, G. Neske, Pfullingen, 1954. Tradução de Marcia Sá Cavalcante Schuback. [link para o pdf]
O Significado de uma Morte
Ziad Abu Ein [AFP/Getty Images]
Para os palestinos, cujo laudo foi divulgado pelo próprio Hussein Al Sheikh (um tipo de chefe da Casa Civil palestina), a morte foi causada por asfixia, provável broncoaspiração de conteúdo gástrico causada por vômitos devida a aspiração do gás lacrimogêneo, com o agravante de traumatismo torácico (Abu Ein teria sido agredido no tórax). Para Chen Kugel, chefe do Instituto Forense de Abu Kabir em Tel Aviv, e Mia Forman, patologistas israelenses, a morte foi causada por “bloqueio do fluxo sanguíneo no tronco da artéria coronária causado por uma hemorragia no interior de uma placa aterosclerótica, causada por estresse”. Ou seja, um infarto agudo do miocárdio. Declarações oficiais não descartaram o papel de um “semi-estrangulamento” no processo, mas subentende-se que a possível realização de procedimentos de ressuscitação, como a massagem cardíaca, poderiam ser responsáveis pela hemorragia cervical e torácica encontradas durante a autópsia. Afirmam que o coração de Abu Ein estava em condições muito ruins e que ele apresentava várias obstruções coronarianas bem como cicatrizes no músculo cardíaco sugestivas de ataques isquêmicos prévios.
Suponhamos, apenas para levar a cabo este argumento, que os médicos, israelenses e jordanianos, tenham sido treinados de acordo com os preceitos médico-científicos de busca pela verdade factual e que não sofressem nenhum tipo de pressão política por parte de seus “superiores”, qual seria a chance de chegarem a um acordo sobre o laudo necroscópico? Seria possível que pessoas com visões de mundo tão diferentes e antagônicas pudessem colocar a ciência acima de suas convicções e admitir uma hipótese contrária a que inicialmente consideravam ser a correta? Não estaria o significado da morte de Ziad Abu Ein já dado – por ambos os lados – não importando os diversos achados fornecidos pela autópsia? Tal raciocínio nos leva a questionar qual a capacidade da ciência médica em atribuir significados aos padecimentos humanos. A autópsia e sua racionalidade fisiopatológica baseada nas relações de causa-efeito que tanto progresso trouxeram à medicina seriam capazes de “significar” o desaparecimento precoce de um homem público? De qualquer homem ou mulher? O advento da AIDS e a recente epidemia do Ebola têm algo a nos dizer sobre isso. A pergunta é tão relevante que merece uma generalização transcendental…
Seria a ciência, médica ou não, capaz de atribuir significados a totalidades humanas em suas derradeiras e trágicas possibilidades que não são outras senão aquelas que as defrontam com sua própria extinção? Se, como arguiriam alguns, a atribuição de significados não é papel da ciência, por que insistimos em solicitá-los à ela? Ou ainda, numa tentativa desesperada, eu perguntaria que tipo de “ciência” então poderia nos socorrer de forma a explicar o fosso movediço do universo dos significados atribuídos e, principalmente, nos livrar da arbitrariedade e do dogma?
Não vejo a solicitação da autópsia como um erro; pelo contrário. O que pode não ser justo talvez seja a desigualdade de forças entre o discurso científico e a construção de um significado que, no caso da morte de uma pessoa pública, assume sempre proporções perigosamente desmesuradas. Para Israel, a morte do ativista foi uma “fatalidade”. Para os palestinos, seu “assassinato” o transforma em mártir. Compreender o significado que o outro atribui é visualizar um mesmo horizonte. “Compreender é compreender-se” e isso é o que falta ali. A ciência e a medicina não têm a ver com isso. Sua importância é bem maior do que torná-las meros instrumentos de manipulação de significados.
O Lado Anti-Phronético da Medicina
I
As relações entre Medicina e Ética remontam aos primórdios da civilização. Reconhece-se que a prática médica seja mais antiga que a própria ciência que hoje a embasa, mas é provável que ela seja ainda mais originária. De fato, se concedermos que nossos ancestrais ao perceber semelhantes em sofrimento, em especial sob estados dolorosos, puderam utilizar e selecionar circuitarias neuronais só recentemente identificadas (1) e consideradas fundamentais para nosso desenvolvimento social (2) por serem capazes de gerar comportamentos empáticos e que, por meio de técnicas primitivas, tais antepassados puseram em marcha uma proto-medicina “lambe-feridas”, poderemos, então, aceitar que a percepção do sofrimento alheio transformada em ações com intenção de alívio seria mesmo mais antiga do que a antevisão da própria morte. A empatia parece ter raiz evolutiva no cuidado maternal da prole, mas disseminou-se como importante fator de união de grupos humanos (2). Se uma Proto-Medicina emerge desse comportamento, ela já nasce intimamente relacionada a uma ética intragrupal que intensifica-se após a Revolução Agrícola, há cerca de 12.000 anos, com a fixação do homem à terra.
Dos babilônios e egípcios, os gregos herdaram conhecimentos matemáticos, astronômicos e médicos. Mas na Grécia Antiga, em especial na região da Jônia, um tipo de pensamento natural materialista começou a se desvencilhar dos conceitos teológico-míticos de então. Há cerca de 2600 anos, Thales de Mileto propôs a primeira explicação para ocorrências naturais que não era ligada ao “humor” divino. Aristóteles chamava esses pensadores, agrupados sob a expressão “pré-socráticos”, de physiologói, designando-os como aqueles que tinham um conhecimento da physis (φύσις) e sobre ela produziam um discurso. Esse termo grego arcaico é frequentemente traduzido por natureza, mas queria dizer muitas outras coisas. Segundo Jaeger, “[n]o conceito grego de physis estavam, inseparáveis, as duas coisas: o problema da origem – que obriga o pensamento a ultrapassar os limites do que é dado na experiência sensorial – e a compreensão, por meio da investigação empírica, do que deriva daquela origem e existe atualmente (ou seja, uma ontologia)”(3). Em Homero, onde o termo foi escrito pela primeira vez, significava “crescimento”, o manifestar-se de um ser vivo como o crescimento de uma lavoura. Os sofistas utilizavam physis em oposição a nómos, regra, lei. A “natureza” de alguém em oposição às regras da pólis. Para os pré-socráticos, physis era a força criadora que rege todo o universo. De onde provém o kósmos e para onde tudo tende a voltar. Parece-me então justo supor que, juntamente com o questionamento materialista da natureza e do mundo, tenha surgido também o questionamento materialista dos padecimentos humanos e a Medicina na forma como a entendemos hoje. De fato, chama a atenção o dado de que todo o Corpus Hyppocraticum, em que pese a ilha de Cós ter língua e cultura dóricas, ter sido escrito em grego jônico, como se os médicos antigos quisessem publicar suas obras na linguagem “científica” da época.
II
Para Aristóteles, a Medicina era uma techné (τεχνή)¹, um tipo muito específico de acesso à verdade cuja principal preocupação é com aquilo que é produzido (poiésis) ao fim e ao cabo de um processo de deliberação e que, afinal, poderia ter ocorrido de forma diferente. O que a Medicina produz? A Saúde, claro. A Medicina, no entendimento do Liceu tinha, portanto, a mesma constituição gnosiológica das Artes Plásticas e também da arte dos construtores navais, orgulho ateniense, para ficar apenas nesses dois exemplos. Tanto para Aristóteles quanto para seu mestre, Platão, a Medicina era um exemplo de atividade filosófica com o télos (τέλος – finalidade) do Bem (agathon – άγαθον). Para Platão, ainda preso às concepções filosóficas socráticas, toda e qualquer forma de conhecimento, a filosofia inclusa, tem como objetivo primordial o conhecimento do Bem, tal como a Medicina teria por objetivo o conhecimento da Saúde. Esse Bem é a “ideia de Bem”, o mais alto ser, o supremo objeto. Já em Aristóteles, o Bem a quem a filosofia persegue é o Bem do Homem, o Homem Bom. Para Jaeger (4), em que pese o próprio pai de Aristóteles, Nicomachus de Stagira, ter sido um médico famoso e ter morrido quando ele era ainda menino, Aristóteles utiliza um dos exemplos preferidos de Platão exatamente para argumentar contra ele sobre a “necessidade de um tipo diferente de conhecimento que seja capaz de rastrear o ‘bem’ nos casos individuais ao invés de transcender [para o mundo das ideias] diferenças apresentadas na experiência prática”. No famoso Livro VI da Ética a Nicômaco, Aristóteles propõe que a verdade (aletheia) pode ser atingida de cinco modos: sophia, epistémé, phronésis, noûs e techné e as divide em dois grupos. O primeiro grupo, chamado epistemonikon, é reservado para a contemplação dos seres cujos archai – as causas extremas e últimas de cada coisa – não admitem ser de forma diferente. Nesse grupo, ele inclui a epistémé e sua forma mais completa a sophia, e as classifica como teoréticas (de theoria, contemplação, apreensão do pensamento pelo próprio pensamento). No segundo grupo, logistikon, são colocadas as formas de verdade que poderiam ser de outro modo e não necessariamente como são: a techné e a phronésis. São as ciências de cunho eminentemente prático. O noûs, cujo significado se aproxima do nosso termo intuição – como apreensão imediata do que é -, foi excluído dessa classificação por já ser ele mesmo dividido nas duas formas de compreensão da verdade: prática e teórica (5, p.174). Na techné, algumas vezes traduzida como técnica, outras como arte, o arché está na coisa produzida (poiésis), seja ela um barco, uma escultura ou a saúde de alguém. Já no caso da phronésis, muitas vezes traduzida como prudência, o arché está no próprio ser humano em sua busca pela verdade e pela sophrosyne (σωφροσύνη – temperança), sabedoria prática que possibilita a vida plena de realizações e felicidade. Sim, porque a deliberação em se tomar uma determinada decisão (um cálculo, e é por essa razão que Aristóteles a chama de logistikon) terá como pano de fundo toda a escala de valores e modo de inserção do tomador da decisão em seu mundo. E como exemplo preferido dessa atividade, Aristóteles escolhe a Medicina. O médico é o exemplo de phrônimos (φρόνιμος), o agente moral por excelência, portador dessa nova ética, abrigada no próprio Homem. Heidegger, milênios depois, elevou a phronésis aristotélica a um nível ontológico ao atribuir-lhe a constituição mesma do ente que cada vez somos – o Dasein. Só a phronésis com sua capacidade de absorver a facticidade da vida, suas possibilidades e escolhas, seus modos de ser que poderiam, afinal, não ser da forma que foram, seria capaz de dar conta da riqueza contingencial que cerca a existência humana. É factível aprender a construir um barco, mas não é possível aprender a existir.
III
Ainda hoje se discute se a Medicina como atividade humana é uma phronésis, uma techné ou uma epistémé. Há quem defenda que a Medicina ocupa uma área de fronteira entre as razões aristotélicas. Ora, o caráter ontológico da Medicina é basicamente metafórico. Ninguém vê “uma medicina” andando por aí. Vemos médicos que a praticam. O que realmente importa em toda essa discussão, e aqui começamos a arranhar o título do texto, é distinguir, no âmbito da Medicina, a práxis autêntica, o ato ético, da poiesis, o fazer que é resultado de um saber, neste caso, uma techné que é, já o sabemos, o conhecimento das coisas que precisam ser feitas. Tal conhecimento não é, e não pode ser confundido de forma alguma, com o conhecimento dos propósitos ou das razões pelas quais aquilo necessita ser feito (6). Por ter sempre em suas decisões o horizonte da finitude humana, a grande maioria, para não dizer todas, as decisões médicas são decisões éticas, ao menos no sentido aristotélico ou, após Heidegger e Gadamer, hermenêutico, do processo. A questão que urge então é saber se o bom médico deve necessariamente ser boa pessoa ou se (a exemplo dos craques de futebol), queremos um médico que resolva nossos problemas e não alguém para genro ou nora. Cito Dottori
É verdade, então, que logos e hexis, virtude [ou disposição] e razão não são a mesma coisa; virtude não é simples conhecimento, como Sócrates errôneamente supôs. Virtude não é um comportamento kata ton logon, seguindo a razão, mas meta ton orthon logon, caminhando junto-com a razão. […] O conhecimento prático é esse fenômeno unitário de razão e comportamento: a escolha da ação ou decisão seguem o propósito de um vislumbre dirigido ao bem. Tal escolha, proairesis, é tanto razão, dianóia, quanto desejo, orexis: conhecimento prático concreto, a phronésis é tanto conhecer o que é bom para mim e me motiva a agir, como também a prática da virtude. Quando amor e paixão dominam a escolha e a decisão, a reflexão do conhecimento prático falha e nós escapamos dos trilhos de nosso comportamento moral: a phronésis, a razoabilidade – Gadamer conclui – é apenas possível como sophrósyne, sabedoria. De fato, o ethos não é fundamentalmente determinado pelo conhecimento mas pelo constante e contínuo exercício da virtude, é um hábito mental que quase se torna um costume (6, pág. 308).
IV
Ao praticar atos éticos por força de ofício, deveria o médico agir eticamente sempre, quase que como por costume? Acredito até que deveria sim, ao menos na grande maioria das vezes. Outras pessoas devem me acompanhar nesse raciocínio tendo em vista o horror causado pelos acontecimentos recentes na Faculdade de Medicina da USP. Mas abordar o problema por meio desta lógica trivial é ainda dizer muito pouco. Melhor seria darmos a devida importância ao fato de que os atos dos médicos durante o exercício de sua profissão estejam cada vez mais distantes de um processo hermenêutico (aquele que tem como horizonte a finitude humana, leva em consideração sua situação no mundo e para quem, por fim, compreender é compreender-se) e phronético e, consequentemente, mais próximos a um modelo de racionalidade epistêmico e frio cujo clímax é o julgamento moral destes mesmos atos tendo a ciência como imperativo ético. À ciência descorporificada não se pode exigir uma ética sobre a “tecnologia dos corpos”, o lado anti-phronético da Medicina.
E se não existem corpos, tudo é permitido.
Notas
1. Τεχνή ιατρική (techné iatriké) era o nome da arte médica na Grécia Clássica.
Referências Bibliográficas
1. Bernhardt, B., & Singer, T. (2012). The Neural Basis of Empathy. Annual Review of Neuroscience, 35 (1), 1-23 DOI: 10.1146/annurev-neuro-062111-150536
2. de Waal FB (2012). The antiquity of empathy. Science (New York, N.Y.), 336 (6083), 874-6 PMID: 22605767
3. Jaeger, Werner (2001). Paidéia: a formação do homem grego. Trad. Artur M. Parreira. 4ª Ed. – São Paulo: Martins Fontes.
4. Jaeger, Werner. (1957). Aristotle’s Use of Medicine as Model of Method in His Ethics The Journal of Hellenic Studies, 77 (Cambridge University Press): 54–61 http://dx.doi.org/10.2307/628634 DOI: 10.2307/628634
5. Brogan, Walter (2005). Heidegger and Aristotle: the twofoldness of being. (SUNY series in contemporary continental philosophy. Ed. Dennis Schmidt). State University of New York Press.
6. Dottori, Riccardo (2009). The Concept of Phronesis by Aristotle and the Beginning of Hermeneutic Philosophy Ética & Politica / Ethics & Politics, XI (1), 301-310.
O Estranhamente Familiar e a Doença
Foto de Silvia Giordani, 2011
Há várias portas de entrada para a filosofia de Heidegger. Uma delas, que é a que me diz respeito, é a via do binômio saúde-doença. Heidegger, na verdade, nunca escreveu nada sobre saúde ou doença. Para ele, era muito mais prioritária a relação do que ele chamava de ser-no-mundo com a finitude, última de nossas possibilidades, e, talvez por essa razão, nunca chegou a relacionar isso ao significado existencial de estar doente ou sentir cronicamente uma dor. (Talvez, nos Seminários de Zollikon, mesmo assim, de forma ainda indireta). Mas, segundo Svenaeus[1], uma análise da saúde e seu caráter enigmático sob a fenomenologia do Heidegger de Ser e Tempo poderia abrir caminho para o entendimento do adoecer sob o ponto de vista existencial. Para Svenaeus, ficar doente sob a luz da fenomenologia existencial poderia ser comparado a um “não-estar-à-vontade” com o seu ser-(Da-sein, no caso de Heidegger)-no-mundo. Ao deixarmos de nos ‘sentir-em-casa’, a existência humana torna-se própria ou autêntica, já que é vista tendo como pano de fundo nossa finitude. A doença, então, traria à tona uma sensação de abandono e estranhamento (e a palavra que Svenaeus toma de Heidegger é: umheimlichkeit ). Ficar doente faz parte de nosso ser-no-mundo e tem, por que não?, propriedades cognitivas. Heidegger considera toda disposição do ser-no-mundo uma forma de entendimento, o que permite interpretar o adoecimento não apenas como um sentimento – muito ruim, no mais das vezes -, mas, ao mesmo tempo, como um modo de compreensão do mundo. Ficar doente, sob esse ponto de vista puramente existencial, significaria experimentar uma constante e intrusiva sensação de estranhamento em nosso ser-no-mundo que nos remete a nós mesmos, nos arrancando, muitas vezes de forma abrupta e violenta, do mundo dos outros (Das Man) e constituindo-se, assim, em uma experiência de individualização bastante especial.
Não por acaso, Sigmund Freud tem uma análise etimológica deste termo em um ensaio de 1919 (Das Umheimliche). Uma das formas de tentarmos apreender o significado geral da palavra é cotejar as traduções do título do ensaio. No italiano, o ensaio de Freud é Il Perturbante, no espanhol é Lo Ominoso. Em francês, foi traduzido pela expressão L’Inquiétante Étrangeté por Marie Bonaparte e E. Marty em 1933, algo mais adequada. Bernardo Carvalho propôs “O Estranhamente Familiar”, com o que concordo, mas em português, o título foi dado como “O Estranho” ou “O Inquietante (“O Estranho. Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas, v. XVII. Rio de Janeiro: Imago, 1990” e “O Inquietante. Obras completas. Trad. de: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010”). Em inglês, a tradução de Alix Strachey ficou com The Uncanny, que ao optar pela correspondência unívoca entre os idiomas, deixa de lado, assim como todas as outras, com exceção da francesa e a sugerida por Carvalho, a ambivalência do termo original em alemão. A dialética de seu duplo significado em alemão – a saber, tanto o que é estranho e assombroso, como aquilo que não é familiar, costumeiro -, não poderia deixar de ser utilizada por vários autores quando o objetivo é descrever determinada “pane cognitiva” onde uma sensação de familiaridade é súbita e assustadoramente substituída por um certo estranhamento, um desconhecimento repentino e perturbador daquilo que nos deveria ser habitual. (Aliás, “hábito” no sentido de hexis grega, já é em si, um termo tomado à medicina).
Entender o mecanismo da fenomenologia existencial heideggeriana permite abordar o binômio saúde-doença sob o aspecto ontológico o que possibilitaria outras formas de acolhimento, segundo Svenaeus. Eu diria, por que não? Se tudo der errado no final, terá sido, ao menos, mais uma aventura intelectual e, no mínimo, um jeito diferente de ver os pacientes…
1. Svenaeus, F. The Hermeneutics of Medicine and the Phenomenology of Health: Steps Towards a Philosophy of Medical Practice (International Library of Ethics, Law, and the New Medicine) – 2010. ISBN-13: 978-9048156320 ISBN-10: 9048156327.
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