Experiências de Incorporação

Dusty bonesHier tanzt der Leib!
Wie sich Körper Рund Leiberleben im Tanz unterscheiden

(Aqui, o corpo que dança!
Quão distinta de corpo Рa experiência corpórea na dança)

Lars Oberhaus (aqui, em pdf)

Ao Digo, que anestesiou o dedo e se divertiu com o fato de que o dedo n√£o era mais (d)ele.

Se, ao tomar o t√≠tulo acima, um leitor ou leitora incautos imaginaram tratar-se o que segue de esp√≠ritos invadindo corpos, metempsicose ou coisas afins, lamento desapont√°-los. A mera pressuposi√ß√£o de que uma entidade an√≠mica, qualquer que seja o nome que se d√™ a ela, possa habitar um corpo humano, animal ou vegetal, criando assim tamb√©m a possibilidade de abandon√°-lo, √© uma extrapola√ß√£o distorcida e rasa do pensamento dualista revolucion√°rio de Ren√© Descartes (1596-1650). Entretanto, a maneira como a filosofia cartesiana tratou a corporeidade do ‚Äúser que pensa‚ÄĚ (res cogitans) viria a se constituir num dos principais pontos de cr√≠tica de toda sua filosofia. Na medida em que discursos mais recentes foram sendo constru√≠dos a respeito das rela√ß√Ķes mente-corpo e passaram a dar conta das aporias geradas pelo antecessor, o corpo ele mesmo passou a ser visto sob novos e promissores horizontes, com potenciais repercuss√Ķes na medicina. Apesar de tais discursos terem surgido precocemente na cr√≠tica a Descartes (ver por exemplo, Spinoza 1632-1677 e¬†David Hume¬†1711-1776), ao que parece, somente em 1945, com a publica√ß√£o de Fenomenologia da Percep√ß√£o de Maurice Merleau-Ponty, o corpo parece ter sido entendido para al√©m de uma simples ferramenta da mente, da vontade, ou do sujeito, como queiram.

Um desses discursos √©, portanto, a fenomenologia. Ela talvez ainda tenha bons frutos a dar sobre essa quest√£o tendo em vista suas surpreendentemente pouco exploradas possibilidades de an√°lise, ao menos no √Ęmbito da medicina. Pretendo mostrar nas pr√≥ximas linhas, como uma abordagem fenomenol√≥gica inviabiliza o discurso cartesiano da corporeidade. Para isso, nos ser√° √ļtil rever o esbo√ßo do Cogito¬†que Jenny Slatman [1] fez a prop√≥sito de uma discuss√£o sobre “interioridade” das imagens m√©dicas. A tese de Slatman √© muito interessante. Ela diz que apesar de obtermos imagens corporais cada vez mais n√≠tidas de nossos corpos em vida, elas n√£o representariam nossa interioridade, nosso corpo vivo. Tal discuss√£o se insere no contexto da virtualiza√ß√£o do corpo pela medicina, assunto caro a esse espa√ßo, mas do qual n√£o nos ocuparemos agora. Passemos ent√£o, a Descartes.

O Método Cartesiano

Descartes inicia uma d√ļvida metodol√≥gica que o leva a uma busca do fundamento do conhecimento. “Qual seria a √ļnica coisa da qual n√£o posso duvidar?” – √© a sua pergunta. A resposta que obt√©m √© “mesmo que possa duvidar da exist√™ncia de tudo, ainda resta aquilo que duvida”. Essa “coisa duvidante” √© um ego incorp√≥reo – j√° que as propriedades f√≠sicas est√£o tamb√©m submetidas √† d√ļvida -, e que nem sequer pode ser imaginado – outra situa√ß√£o altamente duvidosa. Sua √ļnica propriedade √© a d√ļvida, ou melhor, o pensamento da d√ļvida: “Eu duvido, logo penso, logo existo” (ou no original em franc√™s,¬†“Puisque je doute, je pense; puisque je pense, j’existe“). Tal racioc√≠nio exclui tudo o que √© exterior a mim, ou seja, implica em uma ren√ļncia do mundo e, com ele, tamb√©m do pr√≥prio corpo. A res cogitans cartesiana √© uma interioridade incorp√≥rea. O corpo √© res extensa, uma outra coisa entre as coisas. Fonte de dados duvidosos.

O Fen√īmeno do Toque

No livro Fenomenologia da Percep√ß√£o, Merleau-Ponty cita uma experi√™ncia descrita por Husserl em seu Ideias II[2] que utiliza-se da distin√ß√£o feita em alem√£o de corpo como objeto vivo (K√∂rper)¬†ou como experi√™ncia vivida (Leib).¬†Tal distin√ß√£o n√£o existe em portugu√™s (em ingl√™s e franc√™s, tampouco) e √© provavelmente vinculada ao problema teol√≥gico crist√£o reformista da insufici√™ncia do conceito de corpo biol√≥gico na articula√ß√£o de um discurso que combine¬†a pessoa¬†individual com a alma imaterial,¬†em especial no rito da Comunh√£o. Haveria, assim, duas formas de experimentar nossa natureza:¬†no modo de experi√™ncia exterior objetificada (K√∂rper), com respeito √† natureza que n√≥s temos e nossa rela√ß√£o com outros entes; ou¬†no modo de auto-consci√™ncia (ou auto-afeto) (Leib), em rela√ß√£o ao que n√≥s somos (lembrar que Leben √© vida). Notar, como tentei mostrar na (mal traduzida) frase que epigrafa o post (aceito sugest√Ķes!), como tais conceitos se confundem ao serem transpostos para o portugu√™s.

A experi√™ncia consiste em tocar com a m√£o direita (D) a m√£o esquerda (E). A m√£o D √© ativa nesse processo em contraste com a E, tocada passivamente e poder√≠amos consider√°-la o¬†sujeito, sendo a E, o objeto. At√© aqui, nada de mais. A inova√ß√£o de Husserl √© lembrar-nos que tocar a pr√≥pria m√£o n√£o √© o mesmo que tocar um outro objeto qualquer. H√° uma enorme diferen√ßa entre tocar minha m√£o e tocar o teclado do computador, por exemplo. Nas palavras de Slatman “A m√£o tocada sente que √© tocada, sente sua tocabilidade“. E completa “a sensa√ß√£o da pr√≥pria tocabilidade marca a transi√ß√£o do corpo de K√∂rper para Leib”.¬†Tocar minha m√£o e reconhec√™-la como minha √© bem diferente que tocar um objeto qualquer.¬†Algu√©m poderia dizer aqui que o Leib nada mais √© que nossa mente e nesse sentido n√£o se diferencia absolutamente da res cogitans cartesiana. Seria, se fosse um “Leib puro”. Entretanto, √© essencial ao Leib ter a experi√™ncia do pr√≥prio corpo, que √© indissoci√°vel do K√∂rper. Se o Leib assegura a sensa√ß√£o de auto-afeto como pr√≥pria, ele n√£o pode existir sem a possibilidade da tocabilidade que √© oferecida pelo “material” do¬†K√∂rper,¬†que, apesar de ser questionado, n√£o pode ser eliminado.¬†O¬†Leib tem de ter uma espacialidade. Em termos cartesianos, o Leib poderia ent√£o ser comparado a uma experi√™ncia mental de sensa√ß√Ķes, mas que n√£o consegue se desvencilhar de sua¬†res¬†extensa f√≠sica. Posso duvidar de tudo, mas n√£o posso questionar o fato de que o corpo que √© tocado √© o meu corpo e para tal experi√™ncia de “propriedade”* necessito de um corpo f√≠sico. N√£o d√°. N√£o h√° espa√ßo para esse tipo de ente na filosofia cartesiana.

O fato de o Cogito, ou o sujeito, nunca “purificar-se” completamente de sua fisicalidade implica, por um lado, na coexist√™ncia, mas n√£o na coincid√™ncia, do K√∂rper e do Leib,¬†j√° que, caso coincidissem, a pr√≥pria experi√™ncia seria imposs√≠vel. Por outro, justifica a afirma√ß√£o de que a consci√™ncia n√£o √© apartada do corpo. √Č embutida, incorporada, ou para usar uma terminologia automotiva, √© uma “tecnologia embarcada” nele. √Č na dial√©tica entre K√∂rper e Leib que surge o espa√ßo de sua manifesta√ß√£o. Slatman usa isso para demonstrar sua tese de que nossas imagens m√©dicas est√£o mais para o p√≥lo¬†K√∂rper que √© o corpo visto. Leib √© o corpo que est√° vendo.”Meu corpo n√£o √© apenas uma coisa que pode ser vista, mas que tamb√©m pode ver”. “√Č Leib porque esse “poder ver” est√° entrela√ßado com o movimento e o espa√ßo e n√£o √© um modo mental (cartesiano) de ver, mas um modo incorporado de ver”. Mas deixemos Slatman e suas imagens agora.

A n√≥s interessa o fato de que, com isso, o corpo abre a possibilidade de obter um tipo de conhecimento mundano imposs√≠vel de se conseguir por outros meios. Como diz Nietzsche: “A coisa maior, por√©m, em que n√£o queres crer – √© o teu corpo tua grande raz√£o: essa n√£o diz Eu, mas faz Eu” [3]. “Fazer Eu” √© um conceito gr√°vido de implica√ß√Ķes, inclusive para o consigo mesmo.

*Slatman usa o termo “me-ness” que traduzi como “propriedade”, mas que poderia ser “eu-dade”, por exemplo.

ResearchBlogging.org[1] Slatman, Jenny (2009). Transparent Bodies: Revealing The Myth Of Interiority The Body Within, pp 107-122. DOI: 10.1163/ej.9789004176218.i-228.40

[2] Husserl, Edmund (1989). Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy. Second book: Studies in the phenomenology of constitution. Trans. Richard Rojcewicz and André Schuwer. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. (Livro bem difícil de ler!!)

[3] Nietzsche, F (2011) Assim Falou Zaratustra. Dos Desprezadores de Corpos. p.34-35. Tradução Paulo César de Souza. Companhia das Letras.

Imagem de Sophia Ahmed no Street Anatomy. Clique na figura para ver o original.